Света Троица в православната църква. Доказателство на Откровението за Божественото достойнство на Сина и Неговото равенство с Отца. Прот. Михаил Помазански

Догматът за Светата Троица Според православните богослови в Символа на вярата, в набора от основни правила на вярата, догматът за Светата Троица заема първо и най-важно място.Накратко съдържанието му може да се обобщи по следния начин: а) Бог е един, но троичен;

Ден на Света Троица. липсваща глава

Втора част Догматът за Пресветата Троица I. Политеизъм и два монотеизма В зората на човешката история вярата в Единия Бог е била собственост на всички хора. Нашите предци са приели откровението за монотеизма в рая и са го предали на своите потомци. Това е легенда от дълго време

II. Догматът за Светата Троица е в основата на християнската религия.Истината за Божествената Троица е върхът на Божието Откровение към човека. Ако е възможно да познаем Бог като Създател или Един чрез не само свръхестествено, но и естествено откровение, тогава към мистерията

3. ДОГМАТА ЗА СВЕТА ТРОИЦА 3.1. Догмата за Светата Троица е в основата на християнската религия. Вярата в един Бог не е специфична черта на християнството; мюсюлманите и евреите също вярват в един Бог. В Символа на вярата до думата "Бог" стои нейната собствена

3.1. Догмата за Светата Троица е в основата на християнската религия. Вярата в един Бог не е специфична черта на християнството; мюсюлманите и евреите също вярват в един Бог. В Символа на вярата до думата "Бог" стои собственото име "Отец". „Това трябва

2. ОБРАЗЪТ НА ОТКРОВЕНИЕТО НА СВЕТАТА ТРОИЦА В СВЕТА 1, 3: „Всичко, което беше, и без Него нямаше нищо, ако имаше.“ В Светото писание Божият Син се говори за един вид инструмент, чрез който Бог Отец създава света и управлява

За благодатните действия на Пресвета Троица Уважаеми о. Питате: „Как да разбираме действието на Божията благодат в нас по отношение на нас на Светия Дух? Означава ли това, че и Бащата, и Синът действат в нас едновременно, поради неразделността на Лицата? Но ние не се срамуваме

§ 100. Участие на всички Лица на Пресвета Троица в делото на Провидението. Както делото на сътворението, така и делото на провидението Православната църква еднакво приписва на всички Лица на Пресвета Троица: Бог Отец се нарича Вседържител (Нике-Цареградски символ); Бог Син - съдържащ мъдрост

Православното догматическо богословие върху догмата за Светата Троица...

„Троица“ (също „Гостоприемството на Авраам“) – икона на Света Троица, рисувана от Андрей Рубльов през 15 век

1. Догматът за Светата Троица е в основата на християнската религия

Формулировка: Бог е един по същество, но троичен по лица: Отец, Син и Свети Дух, Троицата единосъщна и неделима.

Самата дума "Троица" (Триас) с небиблейски произход е въведена в християнския лексикон през втората половина на 2 век от св. Теофил Антиохийски. Учението за Светата Троица е дадено в християнското Откровение. Никоя естествена философия не е успяла да се издигне до учението за Светата Троица.

Догматът за Пресвета Троица е непонятен, това е тайнствен догмат, непонятен на ниво разум. Нито една спекулативна философия не може да се издигне, за да разбере тайната на Светата Троица. За човешкия ум доктрината за Светата Троица е противоречива, защото е мистерия, която не може да бъде изразена рационално.

Неслучайно о. Павел Флоренски нарича догмата за Светата Троица „кръст за човешката мисъл“.За да приеме догмата за Пресвета Троица, грешният човешки ум трябва да отхвърли претенциите си за способността да познава всичко и да обяснява всичко разумно, т.е. за да се разбере тайната на Пресвета Троица, е необходимо да се отхвърли собственото разбиране.

Тайната на Света Троица се разбира, и то отчасти, в опита на духовния живот. Това разбиране винаги е свързано с аскетичен подвиг. В.Н. Лоски казва: „Апофатичното изкачване е изкачване към Голгота, следователно никоя спекулативна философия не би могла да се издигне до мистерията на Пресветата Троица.“

Вярата в Троицата отличава християнството от всички други монотеистични религии: юдаизъм, ислям. Атанасий Александрийски (На арианите, първо слово, n. 18) определя християнската вяра като вяра „в неизменната, съвършена и благословена Троица“.

Учението за Троицата е в основата на цялата християнска вяра и морални учения, например доктрината за Бог Спасител, Бог Осветител и т.н. В.Н. Лоски каза, че учението за Троицата „не само основата, но и най-висшата цел на богословието, защото... да познаеш тайната на Пресветата Троица в нейната пълнота означава да влезеш в Божествения живот, в самия живот на Пресветата Троица... "

Доктрината за Триединния Бог се свежда до три твърдения:

1) Бог е троичен и троичният се състои в това, че в Бога има три Лица (ипостаси): Отец, Син, Свети Дух.

2) Всяко Лице на Пресветата Троица е Бог, но Те не са три Бога, а същността на едно Божествено Същество.

3) И трите лица се различават по лични или ипостасни свойства.

2. Аналогии на Светата Троица в света

Светите отци, за да доближат по някакъв начин учението за Светата Троица до възприятието на човека, използваха различни видове аналогии, заимствани от сътворения свят.

Например слънцето и светлината и топлината, излъчвани от него. Източник на вода, извор от него и всъщност поток или река. Някои виждат аналогия в устройството на човешкия ум (Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетически опитности. Съч., 2 изд., СПб., 1886, т. 2, гл. 8, с. 130-131): „Нашият ум, слово и дух чрез едновременното им начало и чрез техните взаимоотношения служат като образ на Отца, Сина и Светия Дух.“

Всички тези аналогии обаче са много несъвършени. Ако вземем първата аналогия - слънцето, изходящите лъчи и топлината - тогава тази аналогия предполага определен времеви процес. Ако вземем втората аналогия - източник на вода, ключ и поток, тогава те се различават само в нашето разбиране, но в действителност това е един воден елемент. Що се отнася до аналогията, свързана със способностите на човешкия ум, тя може да бъде аналогия само на образа на Откровението на Пресвета Троица в света, но не и на вътрешнотроично битие. Нещо повече, всички тези аналогии поставят единството над триединството.

Свети Василий Велики смятал дъгата за най-съвършената аналогия, заимствана от тварния свят, т.к "една и съща светлина е непрекъсната сама по себе си и многоцветна.""И в многоцветието се отваря едно лице - няма среда и преход между цветовете. Не се вижда къде са разграничени лъчите. Ясно виждаме разликата, но не можем да измерим разстоянията. И в съвкупност се образуват многоцветните лъчи едно единствено бяло. Една единствена същност се отваря в многоцветно сияние."

Недостатъкът на тази аналогия е, че цветовете на спектъра не са отделни личности. Като цяло светоотеческото богословие се характеризира с много предпазливо отношение към аналогиите.

Пример за такова отношение е 31-то Слово на св. Григорий Богослов: „Накрая заключих, че е най-добре да се отклоним от всички образи и сенки, като измамни и далеч от достигането на истината, да запазим по-благочестив начин на мислене, спирайки се на няколко думи (Писанието ...).“

С други думи, няма образи, които да представят тази догма в нашия ум, всички образи, заимствани от сътворения свят, са много несъвършени.

3. Кратка история на догмата за Светата Троица

Християните винаги са вярвали, че Бог е един по същество, но троичен по лица, но самата догматическа доктрина за Светата Троица се създава постепенно, обикновено във връзка с появата на различни видове еретически заблуди.

Доктрината за Троицата в християнството винаги е била свързана с учението за Христос, с учението за Въплъщението. Тринитарните ереси, тринитарните спорове имаха христологична основа.

Наистина доктрината за Троицата стана възможна благодарение на Въплъщението. Както се казва в тропара на Богоявление, в Христос "се появи поклонението на Троицата". Христовото учение е „препъни камък за юдеите, а глупост за елините“ (1 Кор. 1:23). По същия начин доктрината за Троицата е препъникамък както за "строгия" еврейски монотеизъм, така и за елинския политеизъм. Следователно всички опити за рационално разбиране на тайната на Пресвета Троица водеха до заблуди или от юдейско, или от елинско естество. Първите разтварят Лицата на Троицата в една природа, например Сабелианците, докато други свеждат Троицата до три неравни същества (Арнана).

3.1. Предникейският период в историята на тринитарното богословие

През II век християнските апологети, желаейки да направят християнското учение разбираемо за гръцката интелигенция, доближават учението за Христос до елинското философско учение за логоса. Създава се учението за Христос като Въплътен Логос; Второто Лице на Пресвета Троица, Божият Син, се отъждествява с логоса на античната философия. Понятието логос е християнизирано, осмислено в съответствие с християнската доктрина.

Според тази доктрина Логосът е истинският и съвършен Бог, но в същото време, казват апологетите, Бог е един и един и тогава разумно мислещите хора имат естествено съмнение: учението за Божия Син като Логос не съдържа скрит дитеизъм? В началото на трети век Ориген пише: „Мнозина, които обичат Бог и които искрено Му се предават, се смущават, че доктрината за Исус Христос като Слово Божие ги принуждава, така да се каже, да вярват в двама богове.“

Когато говорим за обстоятелствата на тринитарните диспути от 2-ри и 3-ти век, трябва да имаме предвид, че по това време църковната екзегетика е все още в начален стадий, символите на кръщението, използвани от местните църкви, поради своята краткост, също могат да бъдат не служи като надеждна опора за теологията и следователно в теологията се отвори поле за субективизъм и индивидуализъм. Освен това ситуацията се утежняваше от липсата на единна богословска терминология.

3.1.1. Монархизъм

Привържениците на тази доктрина обявиха "monarchiam tenemus", т.е. „ние почитаме монархията“. Монархизмът съществува в две форми.

3.1.1.1. Динамизъм или осиновяване

Динамистите-осиновители са били наричани още „теодотийци“. Факт е, че сред идеолозите на тази посока имаше двама души на име Теодот, това е някой си Теодот Танер, който изнесе проповед в Рим около 190 г., и Теодот Банкерът, или Променител на пари, който проповядва там около 220 г.

Съвременници свидетелстват за тях, че са учени, които „усърдно са изучавали геометрията на Евклид, удивлявали са се на философията на Аристотел“. Най-видният представител на динамизма е епископ Павел от Самосата (той е епископ през 250-272 г.).

Теодрианците, както техните съвременници, по-специално Тертулиан, говореха за тях, се опитваха да направят някакъв вид силогизъм от всеки текст на Писанието. Те вярвали, че Свещеното писание трябва да бъде коригирано и съставили свои собствени проверени текстове на Свещените книги. Те са разбирали Бога от гледна точка на Аристотел, т.е. като единно абсолютно универсално същество, чиста независима мисъл, безстрастна и непроменлива. Ясно е, че в такава философска система няма място за Логоса, в неговото християнско разбиране. От гледна точка на динамистите Христос бил прост човек и се отличавал от другите хора само по добродетелта.

Те признаха раждането му от Дева, но не го смятаха за Богочовек. Учеше се, че след благочестив живот Той получи някаква висша сила, която Го отличаваше от всички старозаветни пророци, но тази разлика от старозаветните пророци беше само разлика в степента, а не разлика в качеството.

Бог от тяхна гледна точка е конкретна личност със съвършено самосъзнание, а Логосът е свойство на Бога, подобно на разума в човека, вид неипостасно знание. Логосът според тях е едно лице с Бог Отец и не може да се говори за съществуването на Логос извън Отца. Те бяха наречени динамисти, защото нарекоха Логоса божествена сила, сила, естествена, неипостасна, безлична. Тази сила се спусна върху Исус точно както слезе върху пророците.

Мария роди Хайде де човекравен на нас, който чрез свободни усилия стана свят и праведен, и в него се въплъти Логосът отгоре на водата и обитаваше в него, като в храм. В същото време Логосът и човекът остават различни природи и техният съюз е само контакт в мъдрост, воля и енергия, един вид движение на приятелство. Те обаче признаха, че Христос е достигнал такава степен на единство, че в някои метафоричноЗа него може да се говори като за вечния Божи Син.

Монархистите-динамисти използват термина "единосъщностен", за да обозначат единството на Логоса с Отца. Така този термин, който впоследствие изигра огромна роля в развитието на догматичното учение, беше компрометиран. Това учение, представено от епископ Павел от Самосата, е осъдено на двата Антиохийски събора през 264-65 и 269 г.

Очевидно в рамките на тази доктрина няма място нито за учението за обожението на човека, нито за учението за единството на човека с Бога. И реакция на този вид теология беше друг вид монархизъм, който получи името модализъм (от латинското "modus", което означава "образ" или "път").

3.1.1.2. Модализъм

Модалистите изхождаха от следните предпоставки: Христос несъмнено е Бог и за да се избегне двубожието, човек трябва по някакъв начин да Го идентифицира с Отец. Това движение възниква в Мала Азия, в град Смирна, където Ноет за първи път проповядва тази доктрина.

След това центърът му се премества в Рим, където негови проповедници стават Праксей, а след това римският презвитер Сабелий, след когото тази ерес понякога се нарича и сабелианство. Някои папи (Виктор I и Калист) подкрепят медалистите за известно време.

Ноет учи, че Христос е самият Отец, самият Отец, роден и изстрадан. Същността на учението на Ноет се свежда до следното: в Своето същество, като субстрат, като субект, Бог е неизменен и един, но може да бъде променлив по отношение на света, Бащата и Синът са различни като два аспекта , режими на Божественото. Тертулиан, в своята полемика срещу медалистите, каза, че Богът на Ноет е „единственият Бог, който променя кожата си“.

„Своят най-пълен израз и завършеност“, според В. В. Болотов, модализмът получава от римския презвитер Сабелий.

Сабелий е либиец по произход, той се появява в Рим около 200 г. В своите богословски конструкции Сабелий изхожда от идеята за един-единствен Бог, Когото той нарича монада, или Син-Баща. Като геометричен образ, обясняващ идеята за Бога на монадата, Сабелий предлага безразмерна точка, която съдържа всичко в себе си.

Монадата, според Сабелий, е мълчалив Бог, Бог извън връзката със света. Въпреки това, поради някаква неизвестна вътрешна необходимост, мълчащият Бог се превръща в говорещ Бог. И в резултат на тази промяна, краткостта, присъща на Бог, се заменя с експанзия. Тази реч на мълчаливия досега Бог се отъждествява със сътворението на света.

В резултат на тази странна метаморфоза Синът-Баща става Логос. Логосът обаче не се променя в своя субстрат, тоест тази промяна е само по отношение на тварния свят.

Логосът, от своя страна, според Сабелий, също е единична същност, която последователно се проявява в три режима или лица. Отец, Син и Свети Дух са гуните на Логоса.

Според учението на Савелий Отец е създал света и е дал Синайското законодателство, Синът се е въплътил и е живял с хората на земята, а Светият Дух от деня на Петдесетница вдъхновява и управлява Църквата. Но във всички тези три режима, последователно заменящи се един друг, действа един-единствен Логос.

Модусът на Светия Дух, според Сабелий, също не е вечен. Ще има и своя край. Светият Дух ще се върне при Логоса, Логосът отново ще се свие в монада, а говорещият Бог отново ще стане мълчалив Бог и всичко ще потъне в тишина.

През III век учението на Сабелий два пъти е осъдено на местни събори. През 261 г. Александрийски събор, председателстван от св. Дионисий Александрийски, а година по-късно, през 262 г., Римски събор, председателстван от папа Дионисий Римски.

3.1.2. Учението на Ориген за Троицата

За да се разбере последващата история на развитието на тринитарното богословие, е необходимо да имаме обща представа за доктрината за Троицата на Ориген, тъй като огромното мнозинство от предникейските бащи са били оригенисти в своите тринитарни възгледи.

Доктрината на Ориген за Троицата има както своите силни, така и слаби страни, които са предопределени от основните предпоставки на неговата философия и неговата теология. Той развива учението за Троицата от гледна точка на своето учение за Логоса, като втора Ипостас на Троицата.

Трябва да се отбележи, че Ориген е първият, който се опитва да установи разликата в термините в тринитарната теология. От времето на Аристотел не е имало принципна разлика между понятията „същност“ и „ипостас“ и тези понятия са били използвани като синоними от някои автори дори през 5 век.

Ориген пръв прокарва ясна граница: понятието „същност” започва да се използва за обозначаване на единството в Бога, а „ипостас” – за разграничаване на Лица. Въпреки това, установявайки тези терминологични различия, Ориген не дава положителна дефиниция на тези понятия.

В своята доктрина за Логоса Ориген изхожда от идеята за Логос-медиатор, която той заимства от неоплатонистката философия. В гръцката философия идеята за Логоса е една от най-популярните. Логос се е разглеждал като посредник между Бог и света, който е създал. Тъй като се смяташе, че самият Бог, бидейки трансцендентно същество, не може да влезе в контакт с нищо сътворено, Той се нуждае от посредник, за да създаде света и да го управлява, и този посредник е Божественото Слово - Логосът.

Поради това учението на Ориген за Троицата се нарича „икономическо“, тъй като той разглежда връзката на Божествените Лица от гледна точка на тяхното отношение към сътворения свят. Мисълта на Ориген не се издига да разглежда връзката на Отец и Сина, независимо от съществуването на сътворения свят.

Ориген неправилно учи за Бог като Създател. Той вярваше, че Бог е Създател по природа и сътворението е акт на Божествена природа, а не акт на божествена воля. Разликата между това, което е по природа и това, което е по воля, е установена много по-късно от св. Атанасий Александрийски.

Тъй като Бог е Създател по природа, Той не може да не създава и е постоянно зает да създава някакви светове, с други думи, творението е съвечно на Бога. И така, в едно от произведенията си той пише: „Ние вярваме, че точно както унищожението на този свят ще бъде различно, има и други светове, по-ранни от този.“

Изхождайки от погрешни предпоставки, Ориген обаче стига до правилното заключение. Схемата на неговата мисъл е следната: Бог е Създателят, Той твори вечно, Синът се ражда от Отца именно за да бъде посредник в творението и следователно самото раждане на Сина трябва да се мисли вечно. . Това е основният положителен принос на Ориген за развитието на тринитарното богословие – учението за предвечното раждане на Сина.

Освен това Ориген, говорейки за предвечното раждане, съвсем правилно отбелязва, че предвечното раждане не може да се мисли като еманация, което е характерно за гностиците, и не може да се мисли като дисекция на Божествената същност. , такова пристрастие се среща в западната теология, по-специално при Тертулиан.

Липсата на унифицирана троична терминология доведе до факта, че в Ориген могат да бъдат намерени много противоречиви твърдения. От една страна, въз основа на икономическата доктрина за Логоса, той ясно омаловажава достойнството на Сина, понякога Го нарича някаква средна природа, в сравнение с Бог Отец и творението, понякога директно Го нарича творение ("ktisma" " или "poiema"), но в същото време в същото време отрича създаването на Сина от нищото (ex oyk onton или ex nihilo).

Учението на Ориген за Светия Дух остава напълно неразвито. От една страна, той говори за Светия Дух като особена ипостас, той говори за изгонването на Светия Дух от Отца чрез Сина, но по достойнство Го поставя под Сина.

Така, положителни страниУчението на Ориген за Светата Троица. Най-съществената интуиция на Ориген е доктрината за предвечното зараждане на Сина, тъй като зараждането е зараждане във вечността, Отец никога не е бил без Сина.

Ориген правилно посочи погрешната линия на мислене по този въпрос и отхвърли доктрината за предвечното раждане като еманация или разделение на Божествената същност.

Също така е важно да се отбележи, че Ориген със сигурност признава личността и ипостаса на Сина. Неговият син не е безлична сила, както беше при монархистите-динамисти, и не модус на Отеца или единна Божествена същност, както при медалистите, а Личност, различна от Личността на Отеца.

Отрицателни страни на учението на Ориген. За Логоса, за Сина Божи Ориген спори само икономически. Отношенията на самите Божествени лица интересуват Ориген само дотолкова, доколкото наред с Бога съществува сътворен свят, т.е. съществуването на Сина като посредник е обусловено от съществуването на сътворения свят.

Ориген не може да се абстрахира от съществуването на света, за да мисли за връзката между Отец и Сина сама по себе си.

Последицата от това е унижението на Сина в сравнение с Отца, Синът, според Ориген, не е пълен собственик на божествената същност като Отец, Той само участва в нея.

Ориген няма никаква сериозно развита доктрина за Светия Дух, като цяло неговото учение за Троицата води до подчинение, Троицата на Ориген е намаляваща Троица: Отец, Син, Свети Дух, всяка следваща е в подчинено положение в връзка с предишното, с други думи Божествените лица в Ориген не са с еднаква чест, не са равни по достойнство.

И накрая, трябва да се отбележи, че Ориген няма ясна троична терминология. На първо място, това се изразява в липсата на разграничение между понятията "същност" и "ипостас".

3.2. Тринитарни спорове от 4 век

3.2.1. Предпоставки за възникване на арианството. Лукиан от Самосата

Много специално място в историята на тринитарното богословие заема арианската полемика. Има различни мнения за това как тринитарните учения на Ориген и ученията на Арий са свързани едно с друго. По-специално прот. Георги Флоровски директно пише в книгата "Източните отци от 4 век", че арианството е продукт на оригенизма.

Въпреки това, професор В.В. Болотов, в своите Лекции по история на древната църква и в трудовете си Учението на Ориген за Троицата, твърди, че Арий и Ориген изхождат от напълно различни предпоставки и основните интуиции на тяхната тринитарна теология са различни. Следователно да се нарече Ориген предшественик на арианството е несправедливо.

Може би гледната точка на Болотов по този въпрос е по-оправдана. Наистина Арий не е оригенист, по богословското си образование той е антиохеец, антиохийската богословска школа по въпросите на философията се ръководи от Аристотел, а не от неоплатониците, за разлика от александрийците, към които принадлежи и Ориген.

Най-силно влияние върху Арий изглежда има Лукиан от Самосата, съратник на Павел от Самосата. Лукиан през 312 г. сл. Хр приел мъченическа смърт по време на една от последните вълни на гонения срещу християните. Той беше много образован човек, сред неговите ученици бяха не само Арий, но и други видни лидери на арианството, например Евсевий от Никомедия. Аеций и Евномий също смятат Лукиан за един от своите учители.

Лукиан изхожда от идеята за радикална разлика между Божеството и всичко сътворено. Въпреки че той признава, за разлика от динамистите и медалистите, личното съществуване на Сина, въпреки това той начертава много рязка граница между самия Бог и Логоса, а също така нарича Логоса с термините "ктисма", "поема".

Напълно възможно е не всички произведения на Лукиан от Самосата да са достигнали до нас, той вече да е имал учението, че Синът е създаден от Отца от нищото.

3.2.2. Ария Доктрина

Арий беше ученик на Лукиан. Арий не беше доволен от състоянието на тринитарната теология по негово време, която беше оригенистка.

Схемата на разсъждение на Арий е следната: ако Синът е създаден не от нищото, не от несъществуващото, следователно, той е създаден от същността на Отца, и ако Той също е безначален към Отца, тогава няма разлика в всички между Отца и Сина и по този начин изпадаме в сабелианството.

Нещо повече, произходът на Сина от същността на Отца по необходимост трябва да предполага или еманация, или разделяне на Божествената същност, което само по себе си е абсурдно, тъй като предполага някаква изменчивост в Бога.

Около 310 г. Арий се премества от Антиохия в Александрия и около 318 г. проповядва своята доктрина, чиито основни точки са следните:

1. Абсолютност на монархията на Бащата. „Имало е време, когато Синът не е бил“, твърди Арий.

2. Създаване на Сина от нищото според волята на Отца. Следователно Синът е най-висшето творение, инструментът (organon "organon") за сътворяването на света.

3. Светият Дух е най-висшето творение на Сина и, следователно, по отношение на Отца, Светият Дух е, така да се каже, "внук". Точно както при Ориген, и тук се случва намаляващата Троица, но съществената разлика е, че Арий отделя Сина и Духа от Отца, признавайки ги за създания, което Ориген, въпреки своето подчинение, не прави. Свети Атанасий Александрийски нарича Арийската Троица „общество от три различни същества“.

3.2.3. Противоречие с арианството през 4 век

Много забележителни православни богослови, отци на Църквата, трябваше да водят полемика с арианството през 4 век; сред които особено място заемат св. Атанасий Александрийски и великите кападокийци.

Свети Атанасий поставя въпроса пред арианите: "За какво, точно погледнато, Синът е посредник?" Арианите отговориха буквално следното: „създанието не можеше да поеме върху себе си несмекчената ръка на Отца и силата на Творението на Отца“, т.е. Синът беше създаден, за да може чрез Него, чрез Него, всичко останало да възникне.

Свети Атанасий посочи цялата глупост на този вид разсъждения, защото ако създанието не може да получи градивната сила, тогава защо вътре. В такъв случай Логосът, който сам е създаден, може да вземе тази власт върху Себе Си. Логично погледнато, създаването на Сина на посредника ще изисква свой собствен посредник, а създаването на посредника ще изисква свой собствен посредник и така нататък до безкрайност. В резултат на това създаването никога не може да започне.

Може да се каже, че самото присъствие на Сина в системата на Арий е функционално неоправдано, т.е. Арий му дава място в своята система единствено по силата на традицията, а самият Божествен логос в неговата система може да бъде оприличен на някакъв Атлант, на фасадата на къща, която с голямо напрежение поддържа сводовете на космическата сграда, която стоят перфектно дори и без неговата помощ.

Арианството е осъдено през 325 г. на Първия вселенски събор в Никея. Основният акт на този събор беше съставянето на Никейския символ на вярата, в който бяха въведени небиблейски термини, сред които терминът "omousios" - "единосъщностен" играеше специална роля в тринитарните спорове от 4 век.

По същество тринитарните спорове от 4 век имат за крайна цел православно обяснение на значението на този термин. Тъй като самите съборни отци не дадоха точно обяснение на термините, след събора се разгоря напрегнат богословски спор. Сред участниците в които имаше малко истински ариани, но мнозина не разбраха съвсем правилно никейската вяра, разбраха погрешно термина "единосъщност". Той просто беше неудобен за мнозина, тъй като на Изток този термин имаше лоша репутация, през 268 г. на Антиохийския събор той беше осъден като израз на модалистка ерес.

Според църковния историк Сократ тази "война" не се различаваше от нощна битка, защото и двете страни не разбираха защо се карат една на друга. Това беше улеснено и от липсата на обща терминология.

Самият дух на тринитарните диспути от 4 век е добре предаден в творбите на св. Атанасий Александрийски и великите кападокийци. Сега ни е трудно да си го представим, но по това време богословските спорове не са били занимание на тесен кръг богослови, те са включвали широките народни маси. Дори жените на базара не говореха за цени или реколта, а ожесточено спореха за единосъщността на Бащата и Сина и за други теологични въпроси.

Свети Атанасий Александрийски пише за онези времена: „И до ден днешен арианите не малко хващат младежи по пазарите и им задават въпрос не от Божествените Писания, а сякаш изливащ се от изобилието на сърцата им. : Той създаде несъществуващ или съществуващ от съществуващ? него? и отново, има ли един нероден или двама неродени?"

Арианството, поради своя рационализъм и изключително опростяване на християнската вяра, беше много симпатизиращо на масите, които наскоро бяха дошли в Църквата, защото в опростена, достъпна форма направи християнството разбираемо за хора с недостатъчно високо образователно ниво.

Ето какво пише св. Григорий Нисийски: "Всичко е пълно с хора, които спорят за непонятното. Ако попитате колко оболи (копейки) трябва да платите, вие философствате за родените и неродените. Ако искате да знаете цена на хляба, те отговарят: Отец е по-велик от Сина.“Казват: Синът е произлязъл от нищото“.

Едно от сериозните течения сред богословските партии от 4 век е т. нар. омюсианство. Необходимо е да се прави разлика между два термина, които се различават по правопис само с една буква: omousios; - consubstantial и omoiusios - "подобен по същество".

Омиусийската доктрина е изразена на събора в Анкира през 358 г. Изключителна роля сред омийците изигра Анкирският епископ Василий.

Омиусианците отхвърлиха термина "единосъщностен" като израз на модализъм, тъй като от тяхна гледна точка терминът "omousios" постави прекомерен акцент върху единството на Божеството и по този начин доведе до сливането на Лицата. Те изтъкват свой собствен термин като противовес: „подобие по същество“ или „подобно“. Целта на този термин е да подчертае разликата между Отец и Сина.

Разликата между тези два термина е добре казана от о. Павел Флоренски: „Omiusios“ или „omoiusios“; - "подобен по същество", означава - от същата същност, със същата същност и най-малкото "дори му беше дадено значението "omoiusios kata panta" - еднакво във всичко" - всичко е едно, никога не може да означава числово , т.е. числово и конкретно единство, някои посочва "homousios". Цялата сила на мистериозната догма се установява веднага от единствената дума "homousios", произнесена с пълна сила на Събора от 318 г., защото в нея, в тази дума, е указание както за истинско единство, така и за истинско различие "(Стълб и основа на истината).

3.2.4. Учението за Светата Троица на великите кападокийци. Тройна терминология

За да се разкрие истинското значение на термина "homousios", бяха необходими големи усилия на великите кападокийци: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.

Свети Атанасий Александрийски в полемиката си с арианите изхождаше от чисто сотериологични предпоставки, той не беше достатъчно ангажиран с положителното разкриване на учението за Троицата, по-специално в разработването на точна тринитарна терминология. Това направиха великите кападокийци: създадената от тях тринитарна терминология позволи да се намери изход от онзи лабиринт от вероизповедания, в който теолозите от 4 век се объркаха.

Великите кападокийци, преди всичко Василий Велики, строго разграничават понятията "същност" и "ипостас". Василий Велики определя разликата между "същност" и "ипостас" като между общо и частно, това, което Аристотел нарича "първа същност", започва да се нарича терминът "ипостас", това, което Аристотел нарича "втора същност", започва да се нарича действителната "същност".

Според учението на кападокийците същността на Божеството и неговите отличителни свойства, т.е. неначалото на битието и божественото достойнство принадлежат еднакво и на трите ипостаси. Отец, Син и Свети Дух са негови проявления в Лица, всяко от които има пълнотата на божествената същност и е в неразривно единство с нея. Ипостасите се различават една от друга само по личностни (ипостасни) свойства.

В допълнение, кападокийците всъщност идентифицират (предимно двама Григорий: Назианз и Ниса) понятието "ипостас" и "личност". „Личност“ в теологията и философията от онова време е термин, който принадлежи не към онтологичния, а към описателния план, т.е. човек може да се нарече маска на актьор или юридическа роля, която човек изпълнява.

Отъждествявайки „лице“ и „ипостас“ в тринитарното богословие, кападокийците по този начин пренасят този термин от описателната равнина в онтологичната равнина. Последствието от тази идентификация беше по същество появата на нова концепция, която не беше известна древен свят, този термин е "личност". Кападокийците успяват да примирят абстрактността на гръцката философска мисъл с библейската идея за лично Божество.

Основното в това учение е, че човек не е част от природата и не може да бъде мислен от гледна точка на природата. Кападокийците и техният пряк ученик св. Амфилохий Иконийски наричат ​​Божествените Ипостаси „tropi yparxeos”, т.е. „начини на съществуване“, Божествена природа.

Според тяхното учение човекът е ипостас на битието, което свободно ипостазира своята природа. Така личностното същество в своите конкретни проявления не е предопределено от същност, която му е дадена отвън, следователно Бог не е същност, която да предшества Личностите. Когато наричаме Бог абсолютната Личност, по този начин искаме да изразим идеята, че Бог не се определя от никаква външна или вътрешна необходимост, че Той е абсолютно свободен по отношение на собственото Си същество, винаги е това, което иска да бъде и винаги действа в такъв начин.както иска, т.е. свободно ипостазира Своята триединна природа.

3.2.5. Духоборство

Следващата ерес, с която Църквата трябваше да се справи, беше духоборството. Очевидно е, че духоборството е родено от ариански източник. Същността на тази заблуда е, че нейните привърженици отричаха единосъщния Свети Дух на Отца и Сина, като по този начин унижаваха достойнството на Светия Дух.

Друго име на духоборството е македонизъм, по името на архиепископа на Константинопол Македония, починал през 360 г. Доколко самата Македония е участвала в появата на тази ерес е спорен въпрос. Напълно възможно е тази ерес да е възникнала след смъртта му, зад името и властта му като епископ на столицата на източната част на империята може да се крият еретици-духобори.

В полемиката срещу духоборите св. Атанасий Александрийски и великите кападокийци използват същия метод, както в диспута с арианите. Според св. Атанасий и св. Василий Велики Светият Дух е началото и силата на освещението и обожението на тварта и следователно, ако Той не е съвършеният Бог, тогава освещението, което Той дава, е напразно и недостатъчно.

Тъй като Светият Дух е този, който асимилира изкупителните заслуги на Спасителя към хората, тогава ако Самият Той не е Бог, тогава Той не може да ни съобщи благодатта на освещението и следователно спасението на човека, истинското обожение е невъзможно.

С усилията на кападокийците е подготвен Вторият вселенски събор. На него окончателно е одобрено учението за Светата Троица и Никейското православие е признато за истинско изповедание православна вярав тълкуването, дадено му от великите кападокийци.

3.3. Тринитарни заблуди след Втория вселенски събор

След Втория вселенски събор от 381 г. тринитарните ереси никога не се възраждат в лоното на самата Православна църква, те възникват само в еретична среда. По-специално, през 6-7 век в монофизитската среда възникват ереси на тритеисти и тетратеисти.

Тритеистите твърдяха, че в Бог има три Лица и три същности, а единството по отношение на Бог не е нищо повече от родово понятие. За разлика от тях, тетратеистите, освен съществуването на Лица в Бога, признават и една особена Божествена същност, в която тези Лица участват и от която те черпят своята Божественост.

И накрая, тринитарната грешка е filioque, което окончателно се установява в Западната църква през първата половина на 11 век. Повечето от древните ереси са били възпроизведени под една или друга форма в протестантството. И така, Михаил Сервет през 16 век възражда модализма, Социн, приблизително по същото време, динамизма, Яков Арминий - субординатизма, според това учение Синът и Светият Дух заимстват своето Божествено достойнство от Отца.

Шведският мистик от 18 век Емануел Сведенборг възражда патрипасианизма, т.е. учението за страданието на Отца. Според това учение единственият Бог Отец приема човешки образ и страда.

4. Доказателство за Откровението за Троицата на Личностите в Бога

4.1. Индикации за троицата (множеството) на лицата в Бога в Стария завет

В Стария Завет има достатъчен брой указания за триединството на Личностите, както и скрити указания за множеството лица в Бога, без да се посочва конкретен брой.

Тази множественост вече се споменава в първия стих на Библията (Бит. 1:1): „В началото Бог създаде небето и земята“. Глаголът "barra" (създаден) е в единствено число, а съществителното "elohim" е в множествено число, което буквално означава "богове". В бележките си към книгата Битие св. Филарет Московски отбелязва: „На това място от еврейския текст думата „елохим“, всъщност богове, изразява определено множество, докато изразът „създаден“ показва единството на Създателя.

Ген. 1:26: „И Бог каза: Да създадем човека по Наш образ, по Наше подобие.“Думата "правя" е множествено число.

Същият ген. 8:22: „И Бог каза: Ето, Адам стана като един от Нас, познавайки доброто и злото,“ of Us също е множествено число.

Ген. 11:6-7, където говорим за вавилонския пандиз: „И Господ каза: Да слезем и да объркаме езика им там“, думата „да вървим“ е множествено число.

Свети Василий Велики в "Шестоднев" (Разговор 9) коментира тези думи по следния начин: "Наистина странни празни приказки е да се твърди, че някой си седи и си нарежда, сам се надзирава, налага се мощно и настойчиво. Второто е указание за всъщност три Лица, но без да назовава лицата и без да ги разграничава."

XVIII глава от книгата Битие, явяването на три ангела на Авраам. В началото на главата се казва, че Бог се яви на Авраам, в еврейския текст е "Йехова". Авраам, излизайки да посрещне тримата непознати, им се покланя и се обръща към тях с думата „Адонай“, буквално „Господ“, в единствено число.

Има две интерпретации на този пасаж в патристичната екзегетика. Първо: яви се Божият Син, Второто лице на Пресвета Троица, придружен от два ангела. Такова тълкуване намираме у мъченик Юстин Философ, у св. Иларий Пиктавийски, у св. Йоан Златоуст, у блажени Теодорит Кирски.

Повечето от отците обаче - светиите Атанасий Александрийски, Василий Велики, Амвросий Медиолански, блажени Августин - смятат, че това е явяването на Света Троица, първото откровение на човека за Троичността на Божеството.

Прието беше второто мнение Православна традицияи намери своето въплъщение, първо, в химнографията (канон на Троица Неделя Полунощница 1, 3 и 4 тонове), която говори за това събитие именно като проявление на Триединния Бог и в иконографията (известната икона "Старозаветна Троица" ).

Блажени Августин („За Божия град“, книга 26) пише: "Авраам среща трима, покланя се на един. Виждайки трима, той разбра тайната на Троицата и като се поклони на един, изповяда Единия Бог в Три Лица."

Косвено указание за триединството на лицата в Бога е свещеническото благословение, което съществува в Стария завет (Числа 6:24-25). Звучеше така: "Господ да те благослови и пази! Господ да те погледне със светлия Си лик и да те помилва! Господ да обърне лицето Си към теб и да ти даде мир!"

Тройното обръщение към Господ може да служи и като завоалирано указание за триединството на лицата.

Пророк Исая описва своето видение в Йерусалимския храм. Той видя как серафимите, заобиколили Божия престол, извикаха: "Свят, Свят, Свят е Господ на Силите."В същото време самият Исая чу гласа на Бога: кого да изпратя и кой ще отиде за Нас? Тоест Бог говори за Себе Си както в единствено число – Аз, така и в множествено число – за Нас (Ис. 6:2).

В Новия Завет тези думи на пророк Исая се тълкуват именно като откровение за Пресвета Троица. Виждаме това от паралелни места. В In. 12:41 казва: „Исая видя славата на Божия Син и говори за Него.“По този начин това откровение на Исая беше също така откровението на Божия Син.

В Деяния. Исая 28:25-26 казва, че Исая чу гласа на Светия Дух, който го изпрати при израилтяните, така че това също беше проявление на Светия Дух. Така че видението на Исая беше откровение за Троицата.

4.1.2. Индикации за личността на Божия Син с Неговото разграничение от личността на Бог Отец

Божият Син е разкрит в Стария завет по различни начини и има няколко имена.

Първо, това е така нареченият "Ангел на Йехова". В Стария завет Ангелът на Йехова се споменава в описанието на някаква теофания. Това са явяванията на Агар по пътя към Сура (Бит. 16:7-14), Авраам, по време на жертвоприношението на Исаак (Бит. 22:10-18), при явяването на Бог на Моисей в огнен храст (Изх. 3:2-15), също се отнася за Ангела на Йехова.

Пророк Исая (Исая 63:8-10) казва: „Той (т.е. Господ) беше техният Спасител, в цялата им скръб Той не ги остави (има предвид израилтяните) и Ангелът на лицето Му ги спаси".

Друго споменаване на Божия Син в Стария завет е Божествената мъдрост. В книгата на Премъдростта на Соломон се казва, че тя е „Единородният дух“. В Сирите (Сир. 24:3) Мъдростта казва за себе си: "Излязох от устата на Всевишния."

В Прем. 7:25-26 казва това „Тя е дъхът на Божията сила и чистото изливане на славата на Всемогъщия ... Тя е ... образът на Неговата доброта.“В Прем. 8:3 казва тя "...съжителства с Бог",в Прем. 8:4 това „Тя е тайната на Божия ум и избирател на Неговите дела“и накрая в Прем. 9:4, че тя „кляка на Божия трон“. Всички тези думи засягат връзката на Мъдростта с Бог.

За отношението на Мъдростта към сътворението на света, за нейното участие в сътворението на света. В Притчи. 8:30 самата мъдрост казва: „... аз бях с Него (т.е. с Бог) художник“ по време на сътворението на света. В Прем. 7:21 тя също е посочена "художник на всичко".Прем. 9:9: „С вас е мъдростта, която знае делата ви и присъства, когато сътворихте света, и знае какво е приятно пред очите ви,“говори се за участието на Мъдростта в творението.

За участието на мъдростта в делото на Провидението. Прем. 7:26-27: „Тя ... е чисто огледало на Божието действие ... Тя е една, но може всичко и, бидейки в себе си, обновява всичко“, т.е. тук свойството на всемогъществото се асимилира от мъдростта – „всичко е възможно.” В десета глава на книгата на мъдростта се казва, че Мъдростта е извела хората от Египет.

Основни интуиции на Стария завет в учението за мъдростта. Съвсем очевидно е, че свойствата на Мъдростта в Стария Завет са идентични с онези свойства, които в Новия Завет се приравняват на Божия Син: личността на битието, единство с Бога, произход от Бога чрез раждане, предвечност на битие, участие в творението, участие в Божественото Провидение, всемогъщество.

Самият Господ Исус Христос в Новия Завет изгражда някои от Своите изявления по образа на старозаветната мъдрост. Например, сър. 24:20 мъдростта казва за себе си: „Аз съм като лоза, която ражда благодат“(Йоан 15:5). Господ в Новия завет: "Аз съм лозата, а вие сте пръчките."Мъдростта казва: "Ела при мен"(Сир. 24:21) Господ в Новия Завет - „Елате при мене всички вие, които сте уморени и обременени...“(Матей 11:28).

Известно противоречие в учението за мъдростта може да бъде следният стих в славянския превод на Стария завет. В Притчи. 8:22 казва това: „Господ ме създаде в началото на пътищата Си в делата Си.“Думата „създаден“ изглежда насочва към създанието на мъдростта. Думата „създаден“ е в Септуагинта, но в еврейския текст на Масарет има глагол, който е правилно преведен на руски като „подготвен“ или „имал“, което не съдържа значението на създаване от нищо. Затова в синодалния превод думата „създал“ е заменена с „имал“, което повече отговаря на смисъла на Светото писание.

Следващото име на Божия Син в Стария Завет е Словото. Намира се в Псалмите.

Пс. 32:6: „Чрез словото на Господа бяха направени небесата и чрез духа на устата Му цялото им войнство“.

Пс. 106:20: „Изпрати Словото Си и ги изцели, и ги избави от гробовете им.“

В Новия Завет, според светия евангелист Йоан Богослов, Словото е името на Второто Лице на Пресвета Троица.

Старозаветните месиански пророчества също сочат към Сина, Неговото различие от Отца.

Пс. 2:7: "Господ ми каза: Ти си Мой Син; днес Те родих."

Пс. 109:1,3: „Господ каза на моя Господ: Седни от дясната ми страна... излезте от утробата преди утрото, вашето раждане е като роса.“Тези стихове показват, от една страна, личната разлика между Отец и Сина, а от друга страна върху образа на произхода на Сина от Отца – чрез раждането.

4.1.3. Индикации за личността на Светия Дух с Неговото разграничение от Отца и Сина

Ген. 1:2: „Божият Дух се носеше над водите“.Думата "носен" в руския превод не отговаря на значението на еврейския текст, тъй като използваната тук еврейска дума не означава просто движение в пространството. Буквално означава "да стопля", "да съживявам".

Свети Василий Велики казва, че Светият Дух като че ли "мъти", "съживява" първобитните води, както птицата затопля и мъти яйцата със своята топлина, т.е. не говорим за движение в пространството, а за творческо Божествено действие.

Е. 63:10: „Те се разбунтуваха и наскърбиха Светия Му Дух.“Е. 48:16: „Господ Бог и Неговият Дух ме изпратиха“.В тези думи от Стария завет за Божия Дух има индикация, първо, за личността на Светия Дух, тъй като е невъзможно да наскърбиш безлична сила и безлична сила не може да изпрати никого никъде. Второ, участието в делото на сътворението е приравнено на Светия Дух.

4.2. Нови заветни доказателства

4.2.1 Индикации за триединството на лицата без посочване на тяхната разлика

На първо място - Кръщението на Господ Иисус Христос в Йордан от Йоан, което в църковното предание получи името Богоявление. Това събитие беше първото ясно Откровение на човечеството за Троицата на Божеството. Същността на това събитие е най-добре изразена в тропара на празника Богоявление.

Тук думата „име“ е в единствено число, въпреки че се отнася не само за Отца, но и за Отца, и Сина, и Светия Дух заедно. Свети Амвросий Медиолански коментира този стих по следния начин: „Господ каза „в името“, а не „в имената“, защото има един Бог, а не много имена, защото няма двама и трима Бога. "

2 Кор. 13:13: „Благодатта на нашия Господ Исус Христос, и любовта на Бог Отец, и общението на Светия Дух да бъдат с всички вас.“Този израз апостол Павелподчертава личността на Сина и Духа, които дават дарове заедно с Отец.

1 инча 5:7: "Трима свидетелстват на небето: Отец, Словото и Светият Дух; и тези тримата са едно."Този пасаж от посланието на апостол и евангелист Йоан е спорен, тъй като този стих не се среща в древногръцки ръкописи.

Фактът, че този стих се появява в съвременния текст на Новия завет, обикновено се обяснява с факта, че Еразъм Ротердамски, който е направил първия печатно изданиеНов завет, базиран на по-късни ръкописи, датиращи от 14 век.

Като цяло този въпрос е доста сложен и не е напълно разрешен, въпреки че на Запад вече много издания на Новия завет излизат без този стих. Този стих се намира в латински ръкописи от 4-5 век. Как е попаднал там не е съвсем ясно. Предполага се, че може би това са били маргинали, т.е. маргинални бележки, които са направени от някой замислен читател, а след това писарите са направили тези бележки директно в самия текст.

Но, от друга страна, очевидно е, че древните латински преводи са направени от гръцки текстове, може би тъй като през 4 век почти целият християнски Изток е бил в ръцете на арианите, те, естествено, са се интересували в изтриването на този стих от теста на Новия завет, докато на Запад арианите нямаха реална власт. Следователно може да се окаже, че този стих е бил запазен в западните латински ръкописи, докато е изчезнал от гръцките. Въпреки това има основателни причини да се смята, че тези думи не са били първоначално в текста на Йоановото послание.

Пролог на Евангелието от Йоан (Йоан 1:1): „В началото беше Словото, и Словото беше у Бога, и Словото беше Бог“.Тук под Бог се разбира Отец, а Синът е наречен Слово, т.е. Синът беше завинаги с Отец и завинаги беше Бог.

Преображение Господне е и Откровение на Света Троица. Ето как В.Н. Лоски:

"Ето защо Богоявление и Преображение Господне се празнуват толкова тържествено. Празнуваме Откровението на Пресвета Троица, защото се чу гласът на Отца и присъстваше Светият Дух. В първия случай, под маската на гълъб , във втория, като сияен облак, който засенчи апостолите.“

4.2.2. Указания за разликата между Божествените лица и отделно за Божествените лица

Първо, Прологът на Евангелието от Йоан. В.Н. Лоски дава следния коментар на тази част от Евангелието на Йоан: „Още в първите стихове на Пролога Отец е наречен Бог, Христос е Словото, а Словото в това Начало, което тук не е времево, а онтологично по природа, е същевременно Бог. Словото беше Бог и друго освен Отец, и Словото беше с Тези три твърдения на светия евангелист Йоан са семето, от което е израснало цялото тринитарно богословие, те незабавно задължават мисълта ни да утвърди в Бога както идентичността, така и различието.

Още индикации за разликата между Божествените лица.

Мат. 11:27: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец и никой не познава Сина освен Отец; и никой не познава Отца освен Сина, и на когото Синът иска да открие.“

в. 14:31: „Но за да познае светът, че Аз обичам Отца и както Ми заповяда Отец, така правя.

в. 5:17: „Исус им каза: Отец ми работи и до днес, и аз работя.

Тези стихове посочват разликата между ипостасите на Отец и Сина. В Евангелието от Йоан (глави 14, 15, 16) Господ говори за Светия Дух като друг Утешител. Може да възникне въпросът: защо „различен“ Утешител, какъв друг Утешител има?

Това се дължи на особеностите на синодалния превод. В 1 Йоан. 2:1, ще видите, че там Господ Исус Христос е наречен словото "Ходатай"(в руски превод). В гръцкия текст тук е "параклитос", т.е. същата дума, използвана в Евангелието на Йоан, за да обозначи снетия Дух.

Думата "паракалео" (parakaleo) може да има две значения: от една страна, означава "утешавам", а от друга страна, може да означава "викам", викам за помощ. Например, тази дума може да означава призоваване на свидетел в съда, за да свидетелства в полза на обвиняемия, или призоваване на адвокат, който да защитава нечии интереси в съда. В латинския текст и в двата случая се използва думата „advocatus (advocatus)“.

В руския превод се предава по различен начин, за Духа - като "Утешител", а за Сина - като "Хотадай". По принцип и двата превода са възможни, но в този случай думите "друг Утешител" стават не съвсем ясни. Според Евангелието на Йоан Синът също е Утешител и като наричат ​​Духа друг Утешител - "allos Parakletos", евангелията по този начин показват личната разлика между Сина и Духа.

1 Кор. 12:3: "Никой не може да нарече Исус Господ, освен чрез Светия Дух"това също е показател за разликата между Сина и Духа. В същата глава (12:11) се казва: „Но един и същи Дух върши всичко това, като раздава на всеки поотделно, както Му е угодно“. Това е най-ясното позоваване в Новия Завет на личното съществуване на Светия Дух, тъй като безличната сила не може да разделя както си иска.

5. Вярата на древната Църква в Троицата на Божеството

AT съветско времев атеистичната литература може да се срещне твърдението, че древната Църква в първите векове от своето съществуване не е познавала учението за Троицата, че учението за Троицата е продукт на развитието на богословската мисъл и не изглежда веднага. Но най-древните паметници на църковната писменост не дават ни най-малко основание за подобни заключения.

Например мъченик. Юстин Философ (средата на 2 век) (Първа апология, глава 13): „Ние почитаме и се прекланяме пред Отца и Този, Който произлиза от Него – Сина и Духа на пророка.“Всички предникейски символи на вярата съдържат изповеди на вяра в Троицата.

За това свидетелства и литургичната практика. Например малка доксология: „Слава на Отца и Сина и Светия Дух“ (и другите й форми, в древността е имало няколко форми на малка доксология) е една от най-старите части на християнското богослужение.

Друг литургичен паметник е химнът, който е включен във вечернята, „Тиха светлина“ ... Традицията го приписва на мъченика Атеногенс, чиято мъченическа смърт според Преданието е станала през 169 г.

Това се доказва и от практиката да се извършва кръщение в името на Света Троица.

Най-старият паметник на християнската писменост от тези, които не са включени в Новия завет, е Дидахе, "Учението на дванадесетте апостоли", което според съвременните изследователи датира от 60-80 години. I век. Той вече съдържа формата за кръщение, която използваме днес: „В името на Отца и Сина и Светия Дух".

Учението за Троицата е доста ясно изразено в творбите на Св. Ириней Лионски, Тертулиан и други автори от II век.

6. Доказателство за Откровението за Божественото достойнство и равенството на Божествените личности

Когато говорим за трите Божествени лица, може да възникне следният въпрос: всички ли са богове в истинския смисъл на думата? В крайна сметка думата Бог може да се използва и в преносен смисъл. В Стария завет, например, съдиите на Израел са наречени "богове". Апостол Павел (2 Кор. 4:4) нарича самия Сатана „бога на този свят“.

6.1. Божественото достойнство на Бог Отец

Колкото до божествеността на Отец, тя никога не е била поставяна под съмнение дори от еретици. Ако се обърнем към Новия Завет, ще видим, че както Господ Исус Христос, така и апостолите ни представят Отец като Бог в истинския смисъл на думата, Бог, който притежава цялата пълнота от свойства, които са присъщи само на Бога .

Ограничаваме се до две връзки. В In. 17:3 Господ Исус Христос нарича Своя Баща „единственият истински Бог“. 1 Кор. 8:6: „Имаме един Бог Отец, на когото са всички“.Тъй като Божественото достойнство на Отца е извън съмнение, задачата се свежда до доказване с препратки към Светото. Писание, че Синът и Светият Дух имат същото божествено достойнство като Отец, т.е. да докаже равенството на Отца, Сина и Светия Дух, тъй като Божественото достойнство няма степени и градации.

6.2. Доказателство за Откровението за Божественото достойнство на Сина и Неговото равенство с Отца

Когато наричаме Божия Син Бог, ние имаме предвид, че Той е Бог в собствения смисъл на думата (в метафизичния смисъл), че Той е Бог по природа, а не в преносен смисъл (по осиновение).

6.2.1. Свидетелствата на самия Господ Исус Христос

След като Господ изцели парализираната Витезда в басейна, фарисеите Го обвиняват в нарушаване на съботата, на което Спасителят отговаря: „... Отец ми работи досега, и аз работя“(Йоан 5:17). Така Господ, първо, приписва на Себе си божественото синовство, второ, усвоява си власт, равна на тази на Отца, и, трето, посочва Своето участие в промислителското действие на Отца. Тук думата "правя" не е в смисъла на "творя от нищото", а като указание за провиденческата дейност на Бога в света.

Фарисеите, като чуха това изявление на Христос, се възмутиха от Него, защото Той нарече Бога Свой Отец, правейки Себе Си равен на Бога. В същото време Христос не само не коригира фарисеите по никакъв начин, не ги опровергава, но, напротив, потвърждава, че те напълно правилно са разбрали Неговото твърдение.

В същия разговор след изцелението на паралитика (Йоан 5:19-20) Господ казва: "... Синът не може да направи нищо от Себе Си, освен ако не види Отец да го прави: защото каквото прави Той, това прави и Синът."Това е показател за единството на волята и действието на Отец и Сина.

ДОБРЕ. 5:20-21 - изцеление на паралитика в Капернаум. Когато паралитикът беше донесен на легло и спуснат в нозете на Исус през съборения покрив, Господ, след като изцели болния, се обърна към него с думите: „Прощават ти се греховете“. Според еврейските представи, както и според християнските, само Бог може да прощава грехове. Така Христос се наслаждава на божествените прерогативи. Точно така са го разбирали книжниците и фарисеите, които са си казвали: "Кой може да прощава грехове, освен един Бог?"

Свещеното Писание приписва на Сина пълнотата на познанието на Отца Йоан. 10:15: „Както Отец познава Мен, така и Аз познавам Отца“сочи към единството на живота на Сина с Отца Йн. 5:26: „Защото, както Отец има живот в Себе Си, така даде и на Сина да има живот в Себе Си.”

Евангелист Йоан говори за това в 1 Йоан. 1:2: „... ние ви проповядваме този вечен живот, който беше при Отца и се яви на нас.“В същото време Синът, както и Отец, е източник на живот за света и човека.

в. 5:21: „Защото, както Отец възкресява мъртвите и съживява, така и Синът съживява, когото пожелае“.Господ многократно посочва директно Своето единство с отец Йоан. 10:30: "Аз и Отец сме едно"в. 10:38: "... Отец е в Мен и Аз в Него",в. 17:10: "И всичко, което е Мое, е Твое, и Твоето е Мое."

Самият Господ посочва вечността на Своето съществуване (Йоан 8:58) „Истина, истина ви казвам, преди Авраам да бъде, Аз съм.“В първосвещеническата молитва (Йоан 17:5) Господ казва: „И сега, Отче, прослави Ме заедно с Тебе със славата, която имах у Тебе преди света да бъде“.

Синът е целият Баща в Себе Си. На Тайната вечеря на молбата на апостол Филип: „Господи, покажи ни Отца и стига ни“ Господ отговаря: "... който е видял Мене, видял е Отца"(Йоан 14:9). Господ посочва, че Синът трябва да бъде почитан по същия начин като Отец (Йоан 5:23): "... Който не почита Сина, не почита и Отца, който Го е пратил."И не само да почитаме като Отца, но и да вярваме в Него като в Бога: Йоан. 14:1: "... вярвайте в Бог и вярвайте в Мен."

6.2.2. Свидетелство на апостолите за Божественото достойнство на Сина и Неговото равенство с Отца

Апостол Петър в своето изповедание (Мат. 16:15-16) изповядва Исус Христос като „Син на живия Бог“, докато думата „Син“ в Евангелието се използва с члена. Това означава, че думата "Син" е използвана тук в правилния смисъл на думата. „О Гиос“ – означава „истински“, „истински“ син, в истинския смисъл на думата, а не в смисъла, в който всеки човек, който вярва в един Бог, може да бъде наречен „син“.

Апостол Тома (Йоан 20:28), в отговор на предложението на Спасителя да постави пръстите си в раните на ноктите, възкликва "Мой Господ и мой Бог."Джуд. 1:4: „тези, които отричат ​​единствения Суверенен Бог и нашия Господ Исус Христос“. Тук Господ директно е наречен Бог.

6.2.2.1. Свидетелство на апостол Йоан

Апостол Йоан в своите творения поставя началото на църковното учение за Сина Божи като Логос, т.е. Божествено Слово. В първите стихове на своето Евангелие (Йоан 1:1-5) Йоан показва Бог Словото както в състояние на Въплъщение, така и независимо от Неговото появяване на света. Той казва: „Словото стана плът“(Йоан 1:14). Това утвърждава идентичността на Личността на Божия Син преди и след въплъщението, т.е. Въплътеното Слово, Господ Исус Христос е лично идентичен с вечния Божи Син.

В Откр. 19:13 също се отнася до Божието Слово. Ап. Йоан описва видение за Верния и Истинния, който съди и се бори в правда. Този Верен и Истинен е наречен от Йоан Словото Божие. Можем да приемем, че „Словото” на евангелист Йоан означава Син Божий.

В 1 Йоан. 5:20 Исус Христос е директно наречен Бог: „Това е истинският Бог и вечен живот“. В същия стих Господ е наречен истинският Син, а в 1 Йоан. 4:9 прил. Йоан говори за Христос като за единороден Син: „Бог изпрати Своя Единороден Син на света“. Имената "единороден", "истински" имат за цел да ни покажат напълно специално отношениеСин към Отца, което е фундаментално различно от отношението към Бога на всички останали същества.

Ап. Йоан също посочва единството на живота на Отца и Сина. 1 инча 5:11-12: „Бог ни е дал вечен живот и този живот е в Неговия Син. Този, който има Сина (Божи), има живот; който няма Божия Син, няма живот".

И накрая, ап. Йоан приписва божествени качества на Божия Син, по-специално свойството на всемогъщество (Откр. 1:8): "Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, казва Господ, Който е, беше и идва, Всемогъщият."

Думата "Всемогъщ" показва всемогъщество.

6.2.2.2. Свидетелство на апостол Павел

1 Тим. 3:16: „Великата мистерия на благочестието: Бог се яви в плът“.Тук директно Божият Син е наречен Бог. Същото и в Рим. 8:5, което казва, че Христос е "Бог над всичко, благословен завинаги."

действа. 20:28, епизодът, когато апостол Павел, на път за Йерусалим, се сбогува с ефеските презвитери в Мелита. Той говори за „Църквата на Господа и Бога, която Той придоби за Себе Си със собствената Си кръв“, т.е. сочи към божественото достойнство, наричайки Христос Бог.

В полк. 2:9, апостол Павел заявява, че в Него, т.е. в Христос "обитава цялата пълнота на телесното Божество,"тези. цялата пълнота на Божеството, което принадлежи на Отца.

В евр. 1:3, апостолът назовава Сина "блясъка на славата и образа на неговата ипостас",очевидно е, че думата "ипостас" тук е употребена в смисъла на "същност", а не в смисъла, в който я разбираме сега.

2 Кор. 4:4 и в Кол. 1:15 за Сина се говори като „образ на невидимия Бог“.Във Фил е същото. 2:6 „Той, бидейки образ на Бога, не счете за грабеж равенството с Бога“.Апостол Павел приравнява на Божия Син свойството на вечността в Кол. 1:15 говори за Сина, който Той е „роден преди всяко създание“.В евр. 1:6 за Сина се говори като "Оригинал",тези. родени преди съществуването на света.

Всичко казано по-горе ни убеждава, че Божият Син има Божествено достойнство в същата степен, както и Отец, че Той е Бог в истинския, а не в преносния смисъл.

6.2.3. Тълкуване на така наречените "унизителни пасажи" от Евангелието

Именно към тези пейоративни места се позовават арианите, отричайки, че Синът е единосъщен с Отца, считайки Сина за създаден от несъществуващи.

На първо място, това е Ин. 14:28: „Отивам при Отца, защото Отец е по-голям от Мен“.Този стих може да се тълкува по два начина: както от гледна точка на учението за Светата Троица, така и от христологична гледна точка.

От гледна точка на учението за Пресвета Троица тук всичко е просто, според ипостасното отношение Отец, като Глава и Виновник за съществуването на Сина, е по-велик от Него.

Но този стих получи христологично тълкуване в Православната църква. Това тълкуване е дадено на съборите в Константинопол през 1166 и 1170 г. Спорът, възникнал около този стих, е свързан с учението на Киркирския митрополит Константин и архимандрит Йоан Иреник.

Те твърдят, че е невъзможно този стих да се тълкува от гледна точка на христологията, тъй като човечеството в Христос е изцяло обожествено и като цяло е невъзможно да се разграничи от Божеството. Човек може да различи само мислено, само във въображението си. Тъй като човечеството е обожествено, то трябва да бъде почитано наравно с Божественото.

Участниците в Константинополските събори отхвърлят това учение като недвусмислено монофизитско, всъщност проповядващо сливането на божествената и човешката природа. Те посочиха, че обожествяването на човешката природа в Христос по никакъв начин не предполага сливане на естества или разтваряне на човешката природа в Божественото.

Дори в състояние на обожение Христос остава истински Човек и в това отношение, в Своята човечност, Той е по-малък от Отец. В същото време отците на катедралите се позовават на Йн. 20:17, думите на Спасителя след Възкресението, отправени към Мария Магдалена: „Възнасям се при Моя Отец и вашия Отец и Моя Бог и вашия Бог”, където Христос нарича Своя Отец и Отца и Бога едновременно. Това двойно име показва, че разликата в естествата не е премахната дори след Възкресението.

Много преди тези Събори, през 8 век, Св. Йоан Дамаскин тълкува този стих по следния начин:

„Той нарича Бог Отец, защото Бог е Баща по природа и нашата по благодат, Бог е по природа за нас и Той е направен по благодат, доколкото Самият Той стана човек.“

Тъй като Божият Син стана подобен на нас във всичко след Въплъщението, Неговият Отец е както Бог за Него, така и Бог, както Той е за нас. Но за нас той е Бог по естество, а за Сина – по икономия, тъй като Синът сам благоволи да стане човек.

Има доста такива пейоративни пасажи в Светото писание. Мат. 20:23, отговорът на Спасителя на молбата на Зеведеевите синове: „Нека седна отдясно и отляво – не зависи от мен, а за кого е приготвено от Отца ми“.в. 15:10: „Спазих заповедите на моя Отец и пребъдвам в Неговата любов.“Твърдения като тези се приписват от църковните екзегети на човешката природа на Спасителя.

В Деяния. 2:36 за Христос се казва така „Бог направи Господ и Христос този Исус, когото вие разпнахте", евангелист Лука тук има глагола epoiese, който наистина може да се разбира като "създаден" (в смисъл на "създаден от нищото"). От контекста обаче става ясно, че творението тук се има предвид не по природа, а по икономичност, в смисъла на „подготвен“.

6.2.4. Вярата на древната църква в божественото достойнство на Божия Син и Неговото равенство с Отца

Един от най-старите паметници на светоотеческата литература са посланията на свещеномъченик Игнатий Богоносец, датиращи от около 107 година. В Римляни 6 Игнатий пише: "Нека бъда подражател на страданията на моя Бог. Желая Господа, Сина на истинския Бог и Отца на Исус Христос - търся Го",тези. директно нарича Исус Христос Бог.

Не само древните християнски писатели имат доказателства, че древните християни са почитали Христос именно като Бог. Такива доказателства има и от езически автори. Например в писмо на Плиний Млади (който е бил проконсул във Витиния) до император Траян (не по-късно от 117 г.). Това писмо повдига въпроса как трябва да се държи проконсулът спрямо местните християни, тъй като при Траян е имало гонения на християните.

Описвайки живота на християните, Плиний казва, че те имат обичай да се събират на разсъмване и да пеят химни на Христос като Бог. Фактът, че християните още тогава са почитали Христос именно като Бог, а не само като пророк или забележителна личност, е бил известен и на езичниците. Това се доказва и от по-късни езически автори, които спорят с християнството, като Целе, Порфирий и др.

6.3. Доказателство за Откровение за Божественото достойнство на Светия Дух и Неговото равенство с Отца и Сина

Трябва да се отбележи, че учението на Откровението за божеството на Светия Дух е по-сбито от учението за божеството на Сина, но въпреки това е доста убедително. Очевидно Светият Дух е истинският Бог, а не някакво създадено същество или безлична сила, която Отец и Синът притежават.

Защо учението за Духа е изложено по-накратко, е добре обяснено от св. Григорий Богослов (слово 31): „Старият Завет ясно проповядва Отца, а не с такава яснота за Сина. Новият – разкрива Сина и дава индикация за Божествеността на Духа. Не беше безопасно преди да се изповяда Божествеността на Отца, ясно проповядват Сина и преди Синът да бъде признат, за да ни натовари с проповядване за Светия Дух и в опасност от загуба последна сила, както се е случило при хора, които са натоварени с прекомерна храна или все още е насочено към слабо зрение слънчева светлина. Беше необходимо Светлината на Троицата да освети онези, които бяха просветени с постепенни добавки, постъпления от слава в слава.

Има само едно пряко указание, че Светият Дух е Бог в Светото писание. В Деяния. 5:3-4, апостол Петър изобличава Анания, който е скрил част от цената на продадения имот:

"Защо позволихте на Сатана да вложи в сърцето ви мисълта да излъжете Светия Дух? Вие не излъгахте хората, а Бог."

Освен това има косвени доказателства за Божественото достойнство на Духа. Например апостол Павел, говорейки за човешкото тялокато храм, използва изразите „храм на Бога” и „храм на Светия Дух” като синоними. Например 1 Кор. 3:16: „Не знаете ли, че вие ​​сте Божият храм и Божият Дух живее във вас“.

Косвено указание за Божественото достойнство на Духа е заповедта за кръщението (Мат. 28:20) и апостолският поздрав на апостол Павел (2 Кор. 13:13).

В Светото писание Светият Дух е асимилиран, също като Сина, Божествени атрибути. По-специално, всезнание (1 Кор. 2:10): „Духът изследва всичко, дори Божиите дълбини“освен това от контекста става ясно, че думата "прониква" тук е употребена в смисъл на "познава, разбира".

Способността и силата за опрощаване на греховете е асимилирана със Светия Дух, което също може да направи само Бог (Йоан 20:22-23).

„Приемете Светия Дух: на когото простите греховете, ще му се простят; на когото оставите, те ще останат.

На Светия Дух се приписва участието в сътворението на света. В ген. 1:2 говори за Светия Дух, витаещ над водите. Не става дума само за механично движение в пространството, а за Божественото творческо действие.

За участието на Светия Дух в творението се говори в Йов. Тук говорим за сътворението на човека: „Духът Божий ме сътвори и дъхът на Всемогъщия ми даде живот“.

Въпреки че приписва божествени свойства на Светия Дух, Светото писание никъде не поставя Светия Дух сред създанията. Във 2 Тим. 3:16 казва: "Цялото писание е вдъхновено от Бога."

В петата книга „Против Евномий“ (която традиционно се приписва на Василий Велики, но според единодушното мнение на съвременните патролози не му принадлежи), най-разпространеното мнение е, че е написана от съвременник на Василий Великият, александрийският теолог Дидимус Слепец) съдържа следните думи: „Защо Светият Дух не Бог, когато Неговото писание е вдъхновено“.

Апостол Петър (2 Пет. 1:21), говорейки за старозаветните пророчества, отбелязва, че „те са изречени от светите Божии мъже, движени от Светия Дух“, т.е. Светото писание е вдъхновено от Бог, защото е написано от хора, движени от Светия Дух.

6.3.1. Основни възражения срещу божественото достойнство на Светия Дух и Неговото равенство с Отца и Сина

Духоборите се позовават на Пролога на Евангелието от Йоан (Йоан 1:3), защото там се казва, че чрез Сина "Всичко... започна да бъде..."

Свети Григорий Богослов обяснява този пасаж по следния начин (Слово 31): „Евангелистът не казва просто „всичко“, но всичко, което е станало, т.е. всичко, което е получило началото на битието, не е със Сина. , Отец, а не със Сина, и всичко, което не е имало начало." С други думи, ако се продължи логично мисълта на Духоборите, може да се стигне до абсурда и да се твърди, че не само Светият Дух, но и самите Отец и Син са получили съществуване чрез Словото.

Понякога те се позовават на факта, че Светият Дух при изброяването на Божествените лица в Свещеното писание винаги е поставен на последно, трето място, което уж е знак за омаловажаване на Неговото достойнство.

Но има текстове от Светото писание, където Светият Дух не е на трето, а на второ място. Например в 1 Пет. 1:2 казва: „Според предузнанието на Бог Отец, с освещение от Духа, за послушание и поръсване с кръвта на Исус Христос.“Тук Светият Дух е поставен на второ, а не на трето място.

Свети Григорий Нисийски („Беседа за Светия Дух против македонските духобори“, гл. 6) казва: „Редът в броя се счита за знак за известно намаляване и промяна в природата, би било все едно някой да види пламък, разделен на три лампи (и да предположим, че причината за третия пламък е първият пламък, който запалва последния последователно през третия), след което започна да твърди, че топлината в първия пламък е по-силна, а в следващия тя отстъпва и се променя на по-малък, но третият вече не го нарича огън, въпреки че той гори и свети просто толкова точно, и произвежда всичко, което е характерно за огъня.

По този начин поставянето на Светия Дух на трето място не се дължи на Неговото достойнство, а на естеството на Божествената икономика, в реда на икономиката Духът наследява Сина, завършвайки Неговото дело.

7. Разлика на Божествените Лица според ипостасните свойства

Според църковното учение Ипостасите са Личности, а не безлични сили. В същото време ипостазите имат единна природа. Естествено възниква въпросът как да ги разграничим?

Всички божествени свойства, както апофатични, така и катафатични, принадлежат към една обща природа, те са характерни и за трите Ипостаси и следователно не могат сами по себе си да изразят различията на Божествените лица. Невъзможно е да се даде абсолютно определение на всяка Ипостас, използвайки едно от Божествените имена.

Една от особеностите на личното съществуване е, че човек е уникален и неповторим и следователно не може да бъде дефиниран, не може да бъде обобщен под определено понятие, тъй като едно понятие винаги се обобщава, невъзможно е да се приведе към общ знаменател . Следователно една личност може да бъде възприета само чрез отношението й към други личности.

Точно това виждаме в Свещеното писание, където идеята за Божествените Личности се основава на връзката, която съществува между Тях.

7.1. Доказателство за Откровението за връзката на божествените личности

7.1.1. Отношения между баща и син

в. 1:18: „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той откриЙоан 3:16 „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син...“

Кол. 1:15 казва, че има Син „образът на невидимия Бог, първородният на цялото творение“.

Пролог на Евангелието от Йоан: „Словото беше у Бога“. Гръцкият текст казва "с Бога" - "pros ton Theov". В.Н. Лоски пише: „Този ​​израз показва движение, динамична близост, може да се преведе по-скоро „до“, отколкото „у“. Между Отца и Сина има вечно раждане, така че самото Евангелие ни въвежда в живота на Божествените Личности на Всевишния Света Троица.

7.1.2. Тринитарната позиция на Светия Дух

в. 14:16: „И Аз ще помоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител, за да бъде с вас до века“.

в. 14:26: „Утешител, Светият Дух, когото Отец ще изпрати в Мое име“.

От тези два стиха се вижда, че Светият Дух, Утешителят, е различен от Сина, Той е друг Утешител, но в същото време няма противопоставяне между Сина и Духа, няма отношение на подчинение. Тези стихове сочат само разликите между Сина и Духа и някаква корелация между тях, като тази корелация не е установена пряко, а чрез връзката на втората и третата Ипостас с Отца.

В In. 15:26 Господ говори за Светия Дух като „Духът на истината, който изхожда от Отца“.„Намирането“ е ипостасното свойство на Светия Дух, което Го отличава както от Отца, така и от Сина.

7.2. Лични (ипостасни) свойства

В съответствие с връзката на вечното раждане и вечното шествие се определят личните свойства на Лицата на Пресветата Троица. Започвайки приблизително от края на 4 век, можем да говорим за общоприета терминология, според която ипостасните свойства се изразяват в следните термини: Отец - нероден, на гръцки "agenesia", на латински - innativitas, Син - раждане , "gennesia", на латински - generatio , и битие със Светия Дух, на гръцки "ekporeysis", "ekporeyma", на латински - "processio".

Личните свойства са свойства, които са непредадени, вечно оставащи непроменени, принадлежащи изключително на една или друга от Божествените Личности. Благодарение на тези свойства Лицата се отличават една от друга и ние ги разпознаваме като специални Ипостаси.

Свети Йоан Дамаскин пише: „Неплодородие, раждане и шествие – само тези ипостасни свойства отличават трите Свети Ипостаси, неразделно отличаващи се не по същност, а по отличителното свойство на всяка ипостас“.

8. Троицата на Божествените лица и категорията на числото (количеството)

Казвайки, че Бог е троен, че има три Лица в Бога, трябва да се има предвид, че три в Бога не е резултат от добавяне, защото връзката на Божествените Лица за всяка Ипостас е тройна. В.Н. Лоски пише за това: "Отношенията за всяка ипостас са тристранни, невъзможно е да се въведе една от ипостасите в диада, невъзможно е да си представим една от тях без незабавно възникване на другите две. Бащата е Отец само по отношение на Синът и Духът. преди раждането на Сина и шествието на Духа те са като че ли едновременни, тъй като едното предполага другото" (В. Н. Лоски. Есе върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие М., 1991, стр. 216).

Отказ от противопоставяне на Божествените лица, т.е. отказът да се мисли за тях изолирано, като монади или като диади, е по същество отказ да се приложи самата категория число към Светата Троица.

Василий Велики пише за това: „Ние не броим, като преминаваме от едно към множество чрез добавяне, казвайки: едно, две, три или първо, второ, трето, защото „Аз съм първият и Аз съм последният и освен Мен няма Бог“(Исая 44:6). Никога до ден днешен не са казвали "вторият Бог", а са почитали Бога от Бога. Изповядвайки различието на ипостасите, без да разделяме природата на множество, ние оставаме под еднолична власт.

Когато говорим за триединството в Бога, не говорим за материално число, което служи за броене и не е приложимо към сферата на Божественото битие, следователно в тринитарното богословие числото от количествена характеристика се трансформира в качествена един. Троицата в Бога не е количество в общоприетия смисъл, то само сочи към неизразимия божествен ред. Според св. Максим Изповедник „Бог е едновременно монада и триада”.

8.1. Защо Бог е троичен в Лица?

Защо Бог е тъкмо триединство, а не двойка или четворност? Очевидно не може да има категоричен отговор на този въпрос. Бог е Троица, защото иска да бъде точно такъв, а не защото някой Го принуждава да го прави.

Свети Григорий Богослов се опитва да изрази тайната на троицата по следния начин: „Единството идва в движение от своето богатство, двойствеността е преодоляна, тъй като Божественото е по-високо от материята и формата. Троицата се затваря в съвършенство, тъй като То е първото, което преодолява състава на дуалното, така че Божественото не остава ограничено, но не се простира до безкрайност. Първото би било безславно, а второто - противно на реда. Едното би било напълно в духа на юдаизма, а второто - на елинизма и политеизма."

Светите отци не се опитват да оправдаят троицата пред човешкия разум. Разбира се, мистерията на тройния живот е мистерия, която безкрайно надхвърля нашите познавателни способности. Те просто посочиха недостатъчността на което и да е число, с изключение на числото три.

Според отците едно е бедно число, две е разделящо число и три е число, което превъзхожда делението. Така и единството, и множествеността са вписани едновременно в Троицата.

В.Н. Лоски, същата тази идея се развива по следния начин (Очерк върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991, стр. 216-217): „Бащата е пълният дар на Неговото Божество към Сина и Духа; ако Той беше само монада, ако беше идентифициран със Своята същност и не я отдаде, Той нямаше да бъде изцяло личност.“

Когато монадата е разкрита, личната пълнота на Бога не може да спре в диадата, тъй като "две" предполага взаимно противопоставяне и ограничение; "две" ще раздели божествената природа и ще въведе в безкрайността корена на несигурността. Това ще бъде първата поляризация на творението, което ще бъде, както в гностическите системи, просто проявление. Така Божествената реалност в две Лица е немислима. Трансцендентността на "две", т.е. номера, изпълнени "на три"; това не е връщане към оригинала, а съвършено разкриване на личното битие."

По този начин можем да кажем, че "три" е, така да се каже, необходимо и достатъчно условие за разкриването на личното битие, въпреки че, разбира се, думите "необходимо" и "достатъчно" в строгия смисъл на думата не са приложими към Божественото същество.

9. Как правилно да мислим за връзката на Божествените лица, образа на вечното раждане и вечното шествие

Отношенията на Божествените Лица, които ни се разкриват в Свещеното Писание, само обозначават, но по никакъв начин не обосновават ипостасното различие. Не може да се каже, че в Бога има три Ипостаси, защото първата Ипостас вечно ражда втората и вечно изтощава третата.

Троицата е някаква първична даденост, която не се извежда отникъде, невъзможно е да се намери някакъв принцип, който да обоснове триединството на Божеството. Никаква достатъчна причина също не може да го обясни, защото няма начало и причина, които да предхождат Троицата.

Тъй като отношенията на Божествените Лица са тристранни за всяка Ипостас, те не могат да се смятат за отношения на противопоставяне. Последният утвърждава латинското богословие.

Когато светите отци на Източната Църква казват, че ипостасното свойство на Отца е нераждането, те искат да кажат само, че Отец не е Син, не е Свети Дух и нищо повече. Така източното богословие се характеризира с апофатизъм в подхода си към тайната на връзката на Божествените Лица.

Ако се опитаме да дефинираме тези отношения по някакъв положителен начин, а не по апофатичен начин, тогава ние неизбежно подчиняваме Божествената реалност на категориите на Аристотеловата логика: връзки, отношения и т.н.

Абсолютно неприемливо е да мислим за връзките на Божествените Личности по аналогия с причинно-следствените връзки, които наблюдаваме в сътворения свят. Ако говорим за Отца като ипостасна причина на Сина и Духа, то с това ние само свидетелстваме за бедността и недостатъчността на нашия език.

Наистина, в сътворения свят причината и следствието винаги се противопоставят взаимно, те винаги са нещо външно едно спрямо друго. В Бога това противопоставяне, това разделение на единна природа не съществува. Следователно в Троицата противопоставянето на причината и следствието има само логически смисъл, то означава само реда на нашето умствено представяне.

Какво е предвечното раждане и предвечното шествие?

Свети Григорий Богослов (Слово 31) отхвърля всички опити да се определи начина на съществуване на лицата на Света Троица: „Вие питате: какво е шествието на Светия Дух? Кажете ми първо какво е безплодието на Отца. Тогава, на свой ред, аз, като естественик, ще обсъдя раждането на Сина и шествието на Светия Дух, и двамата ще бъдем поразени от лудост, защото сме надникнали в мистериите на Бога."

„Раждането“ и „продължаването“ не могат да се разглеждат нито като единичен акт, нито като някакъв процес, продължил във времето, тъй като Божественото съществува извън времето.

Самите термини „раждане“, „произход“, които ни разкрива Свещеното Писание, са само указание за тайнственото общение на Божествените Лица, това са само несъвършени образи на тяхното неописуемо общение. Както каза Св. Йоан Дамаскин, „образът на раждането и образът на шествието са непонятни за нас“.

10. Доктрината за монархията на Отеца

Този въпрос като че ли се подразделя на два подвъпроса: 1) не унижаваме ли втората и третата Ипостас, утвърждавайки монархията на Отца?; и 2) защо учението за монархията на Отца е от толкова фундаментално значение, защо светите отци на Православната църква винаги са настоявали за такова разбиране на троичните отношения?

Единството на командването на Отца по никакъв начин не уронва божественото достойнство на Сина и Духа.

Синът и Светият Дух по природа притежават всичко, което е присъщо на Отца, с изключение на свойството нераждаемост. Но свойството нероденост не е природно свойство, а лично, ипостасно, то характеризира не природата, а начина на нейното съществуване.

Свети Йоан Дамаскин казва за това: „Всичко, което има Отец, има и Сина, и Духа, с изключение на нерождението, което означава не разлика в същността или достойнството, а образ на битието“.

В.Н. Лоски се опитва да обясни това по малко по-различен начин (Очерк за мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991):

„Началото е съвършено само когато е началото на една също толкова съвършена реалност. В Бог причината, като съвършенството на личната любов, не може да произведе по-малко съвършен ефект, тя иска те да бъдат равни и следователно е и причината на тяхното равенство."

Свети Григорий Богослов (Слово 40 за кръщението) казва: „Няма слава за началото (т.е. Отец) за унижението на тези, които са от Него".

Защо отците на Източната църква настояват на доктрината за монархията на Отеца? За да направим това, трябва да си спомним каква е същността на тринитарния проблем: как едновременно да мислим в Бога и триединството, и единството, освен това, така че едното да не се утвърждава в ущърб на другото, така че, утвърждавайки единството, едното не слива лица и, утвърждавайки различията на лицата, не разделя едно цяло.

Светите отци наричат ​​Бог Отец Божествен източник. Например св. Григорий Палама в своята изповед казва: „Бащата е единствената причина, корен и източник в Сина и Светия Дух на съзерцаваното Божество.“

По думите на източните отци, "Има един Бог, защото има един Баща."Отец е този, който съобщава своята единствена природа еднакво, макар и по различен начин, на Сина и Светия Дух, в които тя остава една и неделима.

В същото време липсата на връзка между Светия Дух и Сина никога не е смущавала източното богословие, тъй като между Сина и Светия Дух също се установява известна връзка, и то не пряко, а чрез Ипостаса на Отца, Отец е този, който поставя Ипостасите в тяхната абсолютна разлика. В същото време няма пряка връзка между Сина и Духа. Те се различават само по начина на възникване.

Според V.N. Лоски (Очерк на мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991, стр. 47): „Така Отец е границата на взаимоотношенията, от които Ипостасите извличат своето разграничение: давайки на Личностите техния произход, Отец установява тяхната връзка с единния принцип на Божеството като раждане и присъствие.“

Тъй като Отец и Светият Дух едновременно се издигат към Отца като една причина, то само по силата на това те могат да се смятат за различни Ипостаси. В същото време, докато твърдят, че раждането и процесията като два различни начина на произход на Божествените Личности не са идентични, православните богослови, в съответствие с традицията на апофатичното богословие, отхвърлят всякакви опити да се установи каква точно е тази разлика .

Свети Йоан Дамаскин пише това „Разбира се, има разлика между раждане и излизане – това сме го научили, но каква е разликата – това изобщо не го разбираме.

Всеки опит по някакъв начин да се отмени или отслаби принципът на едноличното командване неизбежно води до нарушаване на баланса в Троицата, баланса между триединството и сингулярността. Повечето отличен примеркъм това - латинската доктрина за filioque, т.е. за двойното шествие на Светия Дух от Отца и Сина като една единствена причина.

11. Римокатолическата доктрина за filioque

Логиката на това учение, чиито основи са положени от блажения Августин, се състои в твърдението, че нещо, което не е противопоставено в Бога, също не може да бъде разграничено. Тук може да се види една тенденция да се мисли за отношенията на Божествените лица по натуралистичен начин, по аналогия с отношенията, които се наблюдават в сътворения свят, по аналогия с връзките на причината и следствието.

В резултат на това се въвежда допълнителна връзка между Сина и Светия Дух, която също се определя като процесията. В резултат на това точката на равновесие веднага се измества рязко към единица. Единството започва да надделява над триединството.

По този начин съществуването на Бога се отъждествява с Божествената същност, а Божествените лица или ипостаси се трансформират в определена система от вътрешносъщностни отношения, които се мислят в самата Божествена същност. Така според латинското богословие същността логически предшества Личностите.

Всичко това има пряко отношение към духовния живот. И така, в католицизма съществува мистицизъм на безличната Божествена същност, мистицизъм на „бездната на божеството“, което е принципно невъзможно за православния аскетизъм. По същество това означава връщане от християнството към мистиката на неоплатонизма.

Ето защо отците на Православната църква винаги са настоявали за единоначалието. В.Н. Лоски дефинира единоначалието по следния начин (Очерк върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991, стр. 218): „Концепцията за „единство на командването“ ... обозначава в Бог единството и различието, произтичащи от Единното лично начало.“

Самият принцип на единството на Божеството се разбира по доста различни начини в ориенталското, православното и латинското богословие. Ако според православното учение принципът на единството е Личността, Ипостасът на Отца, то при латините принципът на единството е безличната същност. Така латинците омаловажават значението на индивида. Дори самата тя безсмъртен животи вечното блаженство се разбират от латините и православните по различен начин.

Ако според православното учение вечното блаженство е участие в живота на Пресветата Троица, което предполага лична връзка с Личностите на Божеството, тогава сред католиците вечното блаженство се говори като съзерцание на Божествената същност, следователно вечното блаженството придобива известна сянка на интелектуализъм сред католиците.

Доктрината за монархията не само ни позволява да поддържаме в тринитарното богословие перфектен баланс между триединство и сингулярност, но и да утвърждаваме идеята за Бог като абсолютна Личност.

Светата Троица е образ на съществуването на единия Бог, основан на кръстновъзкресния принцип на Любовта.

1. Среща с Небесния Отец

Подготвяйки се за тайнството Причастие, трябва ясно да осъзнаем Кой е в края на евхаристийния път. Причастието е среща с Отца чрез Спасителя, осъществявана чрез действието на Светия Дух. Причастяването не се ограничава само до обреда, извършван на Литургията. Причастието е изграждането на един постоянен духовен вертикал, който свързва сърцето на човека със сърцето на Бог Отец. Директно Вертикалът (наричан още изгряваща „сутрешна звезда“ или „желязна пръчка“) е Спасителят. Образно казано, Божият Син е „свързващите жици“, през които преминава благодатната енергия на Светия Дух. Ако разбирате добре тези неща, тогава благодатта след Причастие действа с особена сила.

Древните християни са използвали образа на персонал като символ на духовния вертикал. Освен това, в различни интерпретации на христограмата, тя се превърна в буквата "P". Вертикалната тояга символизира Спасителя, чрез когото ние непрекъснато спекулативно свързваме сърцата си със сърцето на нашия Небесен Баща. Така се осъществява постоянна евхаристийна (благодарствено-възходяща) връзка с Бога. Отваря вратите на сърцето, прави го способно да приеме благодатта на Светия Дух, да разбере Божествената мъдрост и да съдържа значенията на високото богословие.

2. Същност и живот на Отца

Човек е създаден по образ и подобие Божие. Човекът е човек, който има тяло (същност) и душа (живот). Бог Отец е като човек. Следователно Той, като нас, е Личност, която има същност и живот.

„В Своя Син Бог Отец изразява цялата Си същност и затова Бог Син се нарича Слово Божие, Логос или Образ на Отца. Светият Дух изразява живота на Бог Отец и затова се нарича дихание на Отца, или Духът на Отца” (Епископ Александър Семенов-Тен Шан „Православен катехизис”).

Същността и Животът на Бог Отец не могат да бъдат въобразени: „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той се яви” (Йоан 1:18). Просто трябва да повярвате в единствения Бог Отец чрез системата от свещени истини, разкрити в Бог Слово и фиксирани в Звездата.

„Бог (по Своята природа) е непонятен, безплътен, не е ангел; Неговата същност е непознаваема; Не може да се опише като място; Той надхвърля всички определения и образи; Той се познава от човека въз основа на красотата на космоса, от структурата на човешката природа, животните и флора“ (Св. Григорий Богослов).

3. Същност на Бога – Ум

Според Св. Григорий Богослов същността на Бога е „Святая на светините, затворена дори от самите серафими“. Следвайки святото, представете си, че знаете, че има Бог, е равносилно на увреждане на ума. Той заявява, че "Божествената природа е, така да се каже, море от същност, неопределено и безкрайно, простиращо се отвъд границите на всяка концепция за време и природа."

„Божествената същност е една и проста и не допуска никаква другост, но цялата тя е Умът и всичко е Мъдростта-в-Себе си, тъй като нейното битие (като Ум и Мъдрост-в-Себе си) е идентично с битието като такива.. В края на краищата Божественият Максим (Изповедник) казва: „Но Самият Бог, Цял и Единствен, е в същността си мислещ, и в мисленето Той, Целият и Единственият, е същност“. Следователно мисленето в случая е тъждествено на битието... И така, по отношение на същността на Бога битието е тъждествено на знанието (познанието) за Себе Си (Св. Теофан Никейски).

4. Любов към Отца

„Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог в него” (1 Йоаново 4:16). Съществуването на Бог е Любов. Любовта е себеотдаване. Тъй като Бог Отец е абсолютно същество, значи Той живее, давайки абсолютно всичко, което има: цялата Си Същност и целия Си Живот.

„Във вечното раждане на Божия Син и раждането на Светия Дух се изразява безкрайната любов на Бог Отец: Отец не запазва нищо за Себе Си, но дава всичко Свое на Своя Син и на Светия Дух. Божествената същност също идва от Бог Отец и в този смисъл теологията говори за „монархията” на Бог Отец (от гръцки: единственият принцип или единственото начало). Бог Отец разкрива Своята същност и Своя живот в две други Лица, подобни на Себе Си, или Ипостаси” (Епископ Александър Семенов-Тен Шан „Православен катехизис”).

5. Раждане и произход

Резултатът от пълното предаване на Същността на Бог Отец е раждането на Бог Син. Резултатът от пълното отдаване на Живота на Бог Отец е процесията на Бог Светия Дух.

Раждането се различава от изхода по смисъла на случващото се. Раждане, защото раждане, което се отнася до това, което се случва със същността, т.е. с природата на Бог Отец. По същия начин раждането на човек се случва, когато жената даде част от природата си под формата на дете, което се ражда. Разликата е, че Бог Отец дава не част от природата Си, а абсолютно цялата.

„Раждането е безначално и вечно, е дело на природата и произлиза от Неговото същество, така че Пораждащият да не търпи промяна и така че да няма първи Бог и по-късен Бог, и така че Той да не получава увеличение ” (TIPV).

Изход е наречен така, защото се отнася до това, което се случва с живота на Бог Отец. По същия начин животът на човек под формата на душа излиза от тялото при неговата смърт. Разликата е, че Бог Отец не „умира” едновременно, не губи Живота Си, т.к. веднага си връща всичко.

Раждането и процесията не се случват в никаква последователност, а едновременно (както звездичката показва, когато е отворена): „Синът и Духът произлизат „заедно“ от Отца, точно както Словото и Дъхът излизат заедно от Божиите уста ( Пс. 32:6 )” (Св. Йоан Дамаскин).

„Кападокийците ще утвърдят раждането на Сина от ипостаса на Отца и в същността на Отца, като по този начин подчертават пълното предаване на Божествената природа на Отца към Сина в мистерията на Неговото раждане. Всичко, което принадлежи на Отца, принадлежи и на Сина. Така например св. Василий Велики пише: „Защото всичко, което принадлежи на Отца, се съзерцава в Сина, и всичко, което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца; защото целият Син пребъдва в Отца и отново има целия Отец в Себе Си, така че ипостасът на Сина служи, така да се каже, като образ и лице за познанието на Отца; и Ипостасът на Отца се познава в образа на Сина” (протопрезвитер Борис Бобрински „Тайната на Светата Троица”).

6. Кръстовъзкресният образ на съществуването на Бога

Звездицата ясно показва основната характеристика на божествения процес на раждането на Сина и шествието на Светия Дух. Разгледайте го в динамика. Веднага щом, от една страна, лъчите на звездичката се отклонят от центъра, от друга, те веднага се събират обратно към центъра. Веднага щом Бог Отец напълно и напълно се отдаде на Сина и Светия Дух, Светият Дух и Синът веднага се връщат в „лоното на Отца“ (центъра на Звездата).

Бог е Троица, защото Отец е Любов. Бог е Троица, защото Бог Отец има троично сърце (Личност-Същност-Живот). Давайки Своето вътрешно триединство, Бог Отец живее троично външно — единосъщно и триединно битие на Пресветата Троица. И тази тройна външност е същевременно вътрешното „лоно“ на Бог Отец.

«

Същността в Три е Бог, Единството е Отец, от Когото са издигнати Другите и към Когото Те не се сливат, а съжителстват с Него и не се отделят от Себе Си нито чрез време, нито по желание, нито по сила. Защото това ни прави много неща; защото всеки от нас не е съгласен както със себе си, така и с другите. Но за онези, чието естество е просто и едни и същи, е подходящо и единството” (Св. Григорий Богослов, Слово 42).

„От другите две Лица на Света Троица Бог Отец се отличава с личностно (ипостасно) свойство. Тя се състои в това, че Бог Отец вечно ражда ипостаса на Сина и вечно ражда ипостаса на Светия Дух. Отец служи като ипостасна причина - връзка и единство за Лицата на Светата Троица, тъй като Синът и Светият Дух, след като са получили началото от Него, се издигат само до Него като Негов Виновник ”(Олег Давиденков“ Догм. Теология. Лекционен курс ”).

Едновременно с това става и връщането към „подпочвата” на Ипостаса на Отца: „Според В.Н. Лоски: „По този начин Отец е границата на съотношенията, от които ипостасите получават своето разграничение: давайки на Личностите техния произход, Отец установява тяхната връзка с единствения принцип на Божеството като раждане и присъствие.“ Тъй като Синът и Светият Дух едновременно се издигат до Отца като една причина, тогава по силата на това те могат да се смятат за различни Ипостаси ”(Олег Давиденков„ Догма. Богословие. Курс на лекции ”).

7. Ипостас (лице)

Звездицата е символичен модел на Светата Троица. Състои се от централна част (гайка с винт) и две греди, излъчващи се от центъра. Сърцето на Бог Отец (или „недрата на Отца“) символизира централната част на Звездата. Орехът е, така да се каже, същността на Отца, зъбното колело е Неговият живот.

Какво е ипостас (или личност)? Ипостасът е „гайката с винта” на Звездица. Ипостасът винаги е в центъра на пресечната точка на Живота със Същността. Следователно Бог определя Своето ипостасно съществуване с формулата „Аз съм, който съм“, т.е. "Face-Life-Essence".

Звездицата ясно показва основните принципи на ипостасното съществуване на Света Троица. Неговият център („лоното на Отца“) е гайка с винт, символизираща Същност с Живот. Сами по себе си те не са ипостас. А отделните лъчи на Звездицата, символизиращи дадената Същност и Живот, не образуват ипостаси. Хипостаза възниква само когато са изпълнени следните три условия:

1. Взаимна зависимост. Ипостасното съществуване винаги е обусловено от отношения с други ипостаси. Ипостасният живот не може да бъде индивидуален. Ипостасът съществува само в динамиката на мерниците на Същността и Живота, получени от други Ипостаси и дадени им.

2. Себеотдаване и неразделност. Същността и Животът, излизащи от ипостасния център, не се отделят един от друг и не се разпадат, т.к незабавно се върнете.

3. Връщане и несливане. Животът и Същността, връщайки се в ипостасния център, не се сливат в едно и не се смесват помежду си, т.к. незабавно се предайте на две други Ипостаси.

Човекът е създаден по образ и подобие Божие и е призван да стане ипостасно богоподобно същество. Ипостасното богоподобие е най-висшата форма на тварния живот, който Сам Бог Иисус Христос е въплътил в Себе Си. Сам по себе си човек не е човек. Сам по себе си човек е „гайка с винт“, която не е вградена в системата на социалните връзки на хората. За да стане индивидът Личност, човек трябва да живее чрез себеотдаване, както живее Бог и както показва звездичката. Трябва да изградите социални връзки, да се отдадете на целия свят, като посветите съществото си на близките, хората, Църквата, Бог.

Образът на ипостасното битие е моментът на богослужението, когато по време на евхаристийния канон свещеникът вдига ръце към Небето (по аналогия с началната звездичка). Така той става ипостасен център на литургичния живот – предстоятел пред Бога за целия събрал се народ. От една страна, свещеникът събира молитвите на енориашите до дъното на сърцето си, от друга страна, той самият става олицетворение на молитвата и евхаристийното (благодарствено) същество. И той, вдигайки ръце към Небето, предава целия себе си заедно с цялата църква изцяло на Бога: „Като изпросихме единството на вярата и общението на Светия Дух, нека предадем себе си и един друг, и целия си живот към Христос Бог." А хорът отговаря: „На Тебе, Господи!“

8. Тринитарен живот

Тринитарното съществуване на Бога е обусловено от два фактора: простота и любов. Бог е най-простото същество. Неговото съществуване е сведено до най-минималните аспекти. Човек не може да съществува без същност, така че Бог има същност. Невъзможно е да съществуваш в неживо състояние. Следователно Бог има жива същност. Не можеш да бъдеш личност, без да имаш свободен ум. Следователно божественото живо същество е интелигентна личност.

Със Своята божествена мъдрост Бог определя висшия смисъл на съществуването – Любовта. Бог е триипостасно същество, защото, давайки изцяло това, което Бог е (живият, съществуващ ум), може да се получи само единосъщностно, триипостасно битие.

Представете си, че хлябът, напоен с вино, е Живата същност на Бога, която е Божественият разум. Ако Божественият разум реши да живее в любов, тогава Той ще даде всичко, което има, на тези, които има: Себе Си – Същността и Живота, Своята Същност – Неговия Живот и Своя Живот – Своята Същност. Резултатът ще бъде две гледни точки за съществуването на Божествения разум. От една страна ще можем да погледнем живота на Бога от страната на неговата Същност. От друга страна, към Същността, от страна на неговия Живот. Това е еквивалентно на това как, ако направим заключение за човек или според него външен вид, или според неговото житие: „И за двамата Григориеви (Григорий Нисийски и Григорий Богослов) Ипостас е не само отделна личност със свои отличителни черти, но и реална разумна личност. Следователно ипостасите са пътища на Божественото битие” (архим. Киприан [Керн]).

Получените две гледни точки за съществуването на Божествения разум са разумни личности, т.к са същите като оригиналния ум. Разликата е само в йерархичната последователност на принципа на тяхното съществуване: едното е „тяло-живот”, другото е „живот-тяло”: „Духът в Христос пребъдва така, както Христос в Духа. Това взаимно присъствие, този съюз на любовта не трябва да се свежда до обикновена „връзка“, едностранна причинно-следствена връзка. Всъщност тук се сблъскваме с неизразимо и съвършено „съвпадение“ на Сина и Духа, тайна взаимна прозрачност, която не може да бъде изразена на човешки език, освен чрез взаимно и едновременно Откровение и любов ”(Протопрезвитер Борис Бобрински „ Тайната на Светата Троица).

9. Жизнен цикъл на Света Троица

„Всяко Лице на Светата Троица, запазвайки своята независимост и лично съществуване, е също и в другите две и не може да бъде представено без тях; и трите Лица се проникват взаимно, живеейки вечно едно в друго, с другото, за другото” (св. Юстин Попович).

В битието на Светата Троица може условно да се разграничи кръговат на живота, състоящ се от три „звездни стъпала“.

Начална точка. Това е състоянието на сгънатата звездичка, символизираща и трите Ипостаси, събрани в „лоното на Отца“.

Първа стъпка. Отворената звездичка символизира раждането на Сина и шествието на Светия Дух. Втората и Третата Ипостас получават битие от Отца.

Втора стъпка. Ипостасът на Сина и ипостасът на Светия Дух повтарят образа на кръстното възкресение на наследството от Отца. Има обмен на Същност и Живот. Ипостасът на Сина предава Същността на Отца – Ипостасът на Светия Дух. Ипостасът на Светия Дух предава Живота на Отца - Ипостасът на Сина.

Трета стъпка. Ипостасът на Светия Дух връща Същността — Ипостасът на Отца. Ипостасът на Сина връща Живота — Ипостасът на Отца.

Когато един цикъл приключи, незабавно започва нов.

Жизненият цикъл на Светата Троица продължава вечно, без начало, без край и без фиксиране на етапите: „Бог е любов в Себе Си, защото съществуването на Единия Бог е съществуването на Божествените Ипостаси, пребъдващи помежду си във „вечно движение“ на любовта” (Св. Максим Изповедник) .

„Престоят и утвърждаването на ипостасите една в друга - защото те са неразделни и не напускат една друга, имайки взаимно проникване неразделно; не така, че да се смесват или сливат, но така, че да са тясно свързани помежду си. Защото Синът е в Отца и в Духа; и Духът е в Отца и Сина; и Отец е в Сина и Духа и няма заличаване, объркване или сливане. И единството и идентичността на движението - защото трите ипостаси имат един стремеж и едно движение, което не може да се види в сътворената природа ”(TIPV).

10. Парадокс на консубстанциалността

Отсъствието на фактора време позволява на трите Ипостаси едновременно и поотделно да притежават цялото, и една Същност, и един Живот на Бог Отец: „В Божествеността тя (същността) във всеки момент и едновременно принадлежи на всички Ипостаси и е не само логически разбрана, но и истинската основа на Тяхното битие.“ (Св. Василий Велики). „Ако Отец понякога се нарича просто „Бог“, то въпреки това ние никога няма да намерим сред православните автори термини, които да говорят за единосъщността като участие на Сина и Духа в същността на Отца. Всеки човек е Бог по собствената си природа, а не чрез участие в природата на Другия ”(В. Лоски„ По образ и подобие ”).

Единосъщността на Троицата се дължи на факта, че ипостасите на свой ред притежават същността на Отца. Съществуването на Бог не е подчинено на разделящия фактор на времето. Следователно, въпреки факта, че всяка Ипостас от своя страна притежава същността изцяло и изцяло, няма разделяне на същността на три части, нито нейното умножение по три: „Трите Божии Лица са единосъщни, т.е. всяка Божествена Личност има една и съща същност в пълнота и всяка Личност прехвърля Своята същност на две други, като по този начин изразява пълнотата на Неговата любов ”(Епископ Александър Семенов-Тен Шан „Православен катехизис”). „И така, Божеството е Едно в правилния смисъл, което не позволява умножаване, тъй като То е единство в точния и истински смисъл, можем да кажем, по природа съзерцавано тъждество“ (Св. Фотий Велики, Константинопол).

„Изразът „Божеството е Източникът“ или „Изворът на Божеството“ не означава, че Божествената същност е подчинена на Личността на Отеца, а че Отец дава това общо притежание на същността, тъй като не е единственият личността на Божеството, личността на Отца със същността не се идентифицира. В известен смисъл може да се каже, че Отец е това притежание на същността заедно със Сина и Светия Дух и Отец не би бил Божествена личност, ако беше само монада: тогава Той би се идентифицирал с същност. Ако Отец понякога се нарича просто „Бог“, то въпреки това ние никога няма да намерим сред православните автори термини, които да говорят за единосъщността като участие на Сина и Духа в същността на Отца. Всеки човек е Бог по собствената си природа, а не чрез участие в природата на Другия ”(В. Лоски„ По образ и подобие ”).

Пренасянето на Същността между Ипостасите е като светлинна проекция („сияние на славата”). Ето защо е обичайно да се използва терминът "образ". Бог Отец, раждайки Сина, дава (проектира) в Него образа на Своята Същност. Следователно Синът е образ на ипостаса на Отца: „Който е сияние на славата и образ на ипостаса на Отца” (Евр. 1:3).

По същия начин се случва и с Личността на Светия Дух, когато Той приема Същността от Ипостаса на Сина. Следователно Светият Дух е образ на Ипостаса на Сина: „Затова св. Йоан Дамаскин казва, че „Синът е образ на Отца, а образът на Сина е Духът“. От това следва, че третата Ипостас на Света Троица е единствената, която няма собствен образ в друго Лице. Светият Дух остава неразкрита, скрита Личност, криеща се в самото Си явление” (В. Н. Лоски).

Третата Ипостас няма своя образ в друго Лице, защото Светият Дух връща Същността на Отца към първоизточника, към Самия Отец. Отец не може да бъде образ на Себе Си, т.к Той е прототипът: „В аспекта на Божественото проявление ипостасите не са образи на лично отличие, а образи обща природа: Отец разкрива Своята природа чрез Сина, божествеността на Сина се проявява в Светия Дух. Следователно, в този аспект на Божественото проявление е възможно да се установи ред на Личностите, който, строго погледнато, не трябва да се прилага към Троицата, която е в Себе Си в Себе Си, въпреки „едноличната команда” и „причинността” на Отец, които не Му дават никакво предимство пред другите ипостаси, тъй като Той е Личност само дотолкова, доколкото Лицата са Синът и Духът” (В. Лоски “По образ и подобие”).

„Също така всички светоотечески текстове, в които Синът е наречен „образ на Отца“, а Духът „образ на Сина“, се отнасят до проявлението чрез енергия (в сътворения свят, а в божествения чрез същността, т.т.) на общото съдържание на Трите, защото Синът — не е Отец, но Той е това, което е Отец (проекция на Отца, т.т.); Светият Дух не е Синът, но Той е това, което е Синът (проекция на Сина, I.T.) ”(В. Лоски„ По образ и подобие ”).

11. Обмяна на живота

Двете перспективи на битието на Божествения разум продължават „делото на бащата” и живеят по примера на „бащината любов”, давайки всичко, което имат, на този, който имат: „Всяко от Лицата на Троица не живее за Себе Си, но си дава други Ипостаси, така че и Тримата да пребъдват в любов един към друг. Животът на Божествените Лица е взаимно проникване (перихорезис), така че животът на един се превръща в живот на друг. Така съществуването на Бог се осъзнава като съвместно съществуване, като любов, в която собственото съществуване на индивида се отъждествява със себеотдаване” (Христос Янарас “Вярата на Църквата”).

В резултат на взаимовръзката между Втората и Третата Ипостас, Същността и Животът се връщат към Първата Ипостас, която е източникът.

„Когато говорим за любовта в Света Троица, постоянно имаме предвид, че Бог е дух, а любовта в Бога е цялата духовна. Отец обича Сина толкова много, че Той е изцяло в Сина: и Синът обича Отца толкова много, че е изцяло в Отца, и Светият Дух, от любов, е изцяло в Отца и Сина. Това свидетелства Божият Син с думите: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене” (Йоан 14:10). И Синът в Светия Дух и Светият Дух в Сина. Писанието казва, че след възкресението Христос духна върху апостолите и им каза: „Приемете Светия Дух“ (Йоан 20:22). Само това, което имаш в себе си, можеш да дадеш на другите” (Св. Николай Сръбски).

12. Дванадесетте аспекта на божественото битие

Единният живот на единосъщната Пресвета Троица има дванадесет аспекта на Божественото Битие.

Ипостас на Отца
1. Отдава Своята Същност на Сина чрез раждане.
2. Отдаване на живота Си на Светия Дух чрез мъчение.
3. Приема Своята Същност от Духа и я притежава изцяло.
4. Получава Живота Си от Сина и го притежава изцяло.

Ипостас на Сина
1. Получава същество от Отца, като ражда цялата Същност на Отца.
2. Получава Живота на Отца от Светия Дух и го притежава изцяло.
3. Отдава цялата същност на Светия Дух.
4. Връща целия живот на Отца.

Ипостас на Светия Дух
1. Получава битието от Отца, чрез процесията на целия Живот на Отца.
2. Получава Същността на Отца от Сина и я притежава изцяло.
3. Отдава целия си живот на Сина.
4. Връща цялата същност на Отца.

Дванадесетте аспекта на Съществуването на Пресветата Троица са лъчи от троична светлина, създаващи духовна и интелектуална проекция на Сътворението. Проекцията има кубична структура. Следователно в точката на началото на Вселената и в точката на нейното завършване има кубични структури. Първият е Бог Словото в състояние на „Агнето, заклано от началото на света“. Последният е Бог Слово в състоянието на кубичния Нов Йерусалим, чиято рамка се състои от дванадесет системообразуващи лица на Съществуването на Светата Троица: „Градът е разположен в четириъгълник, а дължината му е еднаква като неговата широчина. И той измери града с тръстика дванадесет хиляди стадия; дължината, ширината и височината му са равни” (Откр. 21:16).

13. Парадоксът на неизменния Баща

„Всеки добър дар и всеки съвършен дар е от горе, от Отца на светлините, при Когото няма промяна или сянка от промяна“ (Яков 1:17).

„Бог Троицата не е някакво замръзнало съществуване, не е мир, неподвижност, статичност. В Бога е пълнотата на живота, а животът е движение, проявление, откровение” (митрополит Иларион (Алфеев)).

Нюансите на догмата за Пресветата Троица могат да се излагат безкрайно. Но в действителност Бог не се състои от много семантични елементи. В действителност Бог е единица, живееща в Троицата: „Невъзможно е да разчленим Троицата, нито да позволим, дори за удобство на представянето, една концепция да предшества друга: „Няма да имам време да мисля за Единия ”, възкликва св. Григорий Богослов, „както съм озарен от Тримата. Преди да мога да разделя Трите, аз се издигам до Едното. Когато ми се яви Единият от Тримата, аз го възприемам като едно цяло. Изпълва погледа ми и още повече убягва от погледа ми. Не мога да прегърна Неговото величие, за да дам повече на останалите. Когато съчетавам Тримата в съзерцание, виждам Едното светило, без да знам как да разделя или измервам обединената светлина ”(Протопрезвитер Борис Бобрински„ Тайната на Пресветата Троица ”).

Принципите на Божествения живот, разкрити чрез звездичката, създават кръстовидни и ромбовидни структури. Но не може да се приеме, че в Светата Троица може да има някакви траектории, по които се движат Същността и Животът. Използвайки представения модел, можем да кажем, че всичко това е символ на Единия Бог Отец. Структурата, създадена от траекториите на движение на Същността и Живота - символ на Бог Син. Движението, извършвано от всички Ипостаси - символ на Бог Свети Дух.

Така всичко, което става в Светата Троица, всичко става и в самия Бог Отец. Следователно Той е Един Бог Всемогъщ, винаги равен на Себе Си: „Бог е прост и неусложнен, и всичко е подобно и равно на Него” (Св. Ириней).

Промените, които настъпват при раждането на Сина и шествието на Светия Дух, не променят ипостаса на Отца. Каквото се даде, веднага се връща. Въпреки факта, че това, което се връща, не е това, което е дадено, Бащата остава същият, „без сянка на промяна“, т.к. и винаги дава и получава обратно. И Отец постоянно възкръсва напълно обновен. И ипостасите на Сина със Светия Дух постоянно възкръсват напълно обновени. И цялата Света Троица е в мир, любов и сияние на славата Божествено възкресение. Такова е съществуването на Светата Троица. Бог е не само Любов, но и Възкресение. амин

„Този, който познава тайната на Кръста и гроба, ще познае и същинското значение на всички неща... Този, който проникне дори по-дълбоко от Кръста и гроба и е посветен в тайната на Възкресението, ще познайте крайната цел, за която Бог е създал всичко от самото начало” (Св. Максим Изповедник).

Един Господ; един от един, Бог от Бог, образът и изразът на Божеството, ефективното Слово, Мъдростта, която съдържа състава на всичко и Силата, която изгражда цялото творение; истински Син на истинския Отец, Невидим от Невидимите, Нетленен от Нетленните, Безсмъртен от Безсмъртните, Вечен от Вечните.
И има един Свят Дух, изхождащ от Бога, изявен чрез Сина, тоест на хората; Живот, в който причината за живеене; Свети Източник, Светиня, даваща освещение. Те са Бог Отец, който е над всичко и във всичко, и Бог Син, който е чрез всичко.
Троицата е съвършена, в слава и вечност и царство, неделима и неразделна. Защо в Троицата няма нито създадено, нито служение, нито входящо, какво не би било преди и какво би влязло след това. Нито Отец е бил без Сина, нито Синът е бил без Духа, но Троицата е неизменна, непроменлива и винаги една и съща."
Втори период. - През 4 век, с появата на арианството и македонизма, се открива нов период в разкриването на догмата за Светата Троица. Съществена характеристика на тези фалшиви учения беше идеята за различността на Сина и Светия Дух по отношение на Отца: арианството я прилагаше към Сина, а македонизмът я прилагаше и към Светия Дух. 121 към това. Съответно през този период е разкрито основно учението за единосъщността на лицата на Светата Троица.
Арианството, след като си постави за задача да примири доктрината на откровението за триединството на лицата в Бога с догмата за единството на Бога, мислеше да постигне това чрез отричане на равенството (и единосъщността) между лицата на Троицата според божествеността чрез свеждането на Сина и Духа в числото на създанията. Виновникът за тази ерес. Презвитер Арий от Александрия обаче в този смисъл е разкрито само учението за Божия Син и Неговото отношение към Отца. Основните точки на неговото учение са следните. 1) Бог е един. Това, което Го отличава от всички други същества и е изключително характерно за Него, е Неговата безначалност или не-раждаемост (o kouo^, auєuupto^). Синът не е нероден; следователно Той не е равен на Своя нероден Баща, защото, като роден, Той трябва да има начало на Своето същество, докато истинският Бог е без начало. Тъй като има начало, Той следователно не е едновременен с Отец. 2) Божествената природа е духовна и проста, поради което в нея няма разделение. Следователно, ако Синът има началото на Своето същество, то Той е роден не от същността на Бог Отец, а само от божествено желание, - роден чрез действието на всемогъщата божествена воля от онези, които не съществуват, иначе - създадено. 3) Като творение Синът не е собственият, естествен Син на Отца, а Синът е само по име, чрез осиновяване; Той не е истинският Бог, но Бог само по име, има само обожествено творение. На въпрос за целта на създаването на такъв Син, Арий отговори с дуалистично противопоставяне на Бог и света. Между Бога и света, според неговото учение, има непроходима бездна, поради което Той не може нито да го създаде, нито да го осигури пряко. Желаейки да създаде света, Той първо създаде едно същество, за да създаде всичко останало чрез Своята среда. От това следва учението на Арий за Светия Дух.Ако само Бащата е Бог, а Синът е създанието, чрез което всички останали са възникнали, тогава е ясно, че Духът трябва да бъде приписан към броя на създадените същества от Сина и, следователно, според същността и славата Той е дори по-нисък от Сина. Но след като съсредоточи вниманието си върху учението за Божия Син, Арий почти не се докосна до учението за Светия Дух.
Арианството съдържаше вътрешно противоречие. Според това учение Синът се смята за творец и създание, което е несъвместимо. В същото време откровената доктрина за Троицата беше напълно унищожена от него. Въпреки това ереста започва да се разпространява бързо. За спирането му бяха необходими спешни мерки. По този повод е свикан Вселенският събор в Никея (325 г.). В символа на вярата, съставен под ръководството на Светия Дух, отците на събора дадоха точно определение на учението за второто лице на Света Троица, което получи догматично и задължително значение за цялата църква. Това е: „ние вярваме... в едно

Господ Исус Христос, Божият Син, Единороден, роден от Отца, т. е. от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, истински Бог от истинния Бог, роден, несътворен, единосъщен с Отца (otsoooiou tyu Patr ^), Imzhe all bysha, дори на небето и на земята. В същото време всички основни разпоредби на учението на Арий бяха анатемосвани (вижте книгата за правата на светия апостол, внушени и подпомогнати. Соб. и Светия отец). Самият той и неговите сподвижници са отлъчени от църквата.
Но еретиците не искаха да се подчинят на никейското изповедание. Осъдената от събора ерес продължавала да се разпространява, но вече се била разпаднала на партии. Арианите особено се противопоставиха на въвеждането в символа на учението за единосъщността (отсооиоя) на Божия Син с Отца. Много от арианите, несъгласни да признаят Божия Син за единосъщен с Отца, в същото време отхвърлиха учението на Арий за сътвореността на Сина. Те Го признавали само като „подобен по същество” (bzoioioio^) на най-висшето Божество. Това беше партията на т.нар. „омиусийски” или „полуариански” (начело с Евсевий Никомидийски и Евсевий Кесарийски). Тяхното "подобно" обаче е много близко до "единствено". Други от арианите, които стриктно се придържаха към принципите на Арий, започнаха да изразяват учението си за Божия Син още по-остро, като твърдяха, че природата на Сина, като създание, е различна от тази на Отца, че Той по никакъв начин не е подобен (auocio^) на Отца; те са известни под имената аномеи (също хетеруси), строги ариани, а от името на главните изразители и защитници на тяхното учение - Аеций (антиох. дякон) и особено Евномий (епископ на Кизик) са наричани още етиани и евномиани.
По време на арианските спорове и във връзка с арианството възниква фалшива доктрина за Светия Дух от Македония (б.п. Константинопол), който става глава на еретична партия, която получава от него името си „македонци“ или „духоборци“ (luєutsatotsamp). ;хои). Македонски, принадлежащ към полуарианите, учеше за Светия Дух, че Светият Дух е творение (ктютоу) на Сина, че Той е несравнимо по-нисък от Отца и Сина, че по отношение на тях Той е само слуга създание (bіakouo^ kai sh^rєt^), че Той няма същата слава и чест на поклонение с Тях, и че изобщо - Той не е Бог и не трябва да се нарича Бог; Той само до известна степен превъзхожда ангелите и се различава от тях. Като продължение и логичен завършек на арианството, македонизмът е еднакво противопоставен на християнската догма за Светата Троица. Следователно то среща същата силна съпротива от църквата като арианството. Свикан е вторият Вселенски събор (381 г.). В краткосрочен план на Никейския символ на Светия Дух: „ние вярваме ... и в Светия Дух“, от бащите на втория Вселенски събор(сред 150) бяха направени следните допълнителни разяснителни разпоредби: Бащата и Синът се покланят и прославят (т.е. че Той не е слуга), който е говорил пророците.
Никео-Цареградската дефиниция на вярата дава ясно и точно учение за единосъщността на лицата на Света Троица в смисъла на Тяхното безусловно тъждество и равенство по същност, и в същото време учението за Техните ипостасни различия, Под знамето. на това определение, в борбата срещу еретиците, отци и учители Учението за Светата Троица също беше разкрито на Църквата по най-личен начин. Сред тях особено славни са имената на великите вселенски учители и светци: Атанасий и Василий Велики, Григорий Нисийски и Григорий Богослов. На Запад най-мощният и известен защитник на Православието срещу арианството е Св. Хилариус Поатески.
страница 121
Период трети. - Изявлението на вярата, съставено на първия и втория Вселенски събори, според определенията на III (дясно. 7) и следващите Вселенски събори (VI Vs. Sob. 1 av.), не трябваше да бъде обект на нито едно от допълненията или съкращения и, следователно, трябва да остане завинаги непроменен и неприкосновен, непроменен дори с писмо. В съответствие с това Вселенската църква през цялото по-нататъшно време не е допълнила Никео-Цареградското определение на догмата за Светата Троица, нито го е намалила. Нейната основна грижа става грижата за непокътнато запазване на догмата във вида, който тя получава в Никео-Цареградския символ на вярата. Така си остана и на Изток
Отношението на Православната църква към догмата за Светата Троица и към Никео-Цареградското определение на вярата, дори и след разделянето на църквите, остава такова и до днес.
От лъжеученията за Светата Троица, възникнали на изток след втория Вселенски събор, само т.нар. тритеизъм, или тритеизъм (VI век), и тетратеизъм, или тетратеизъм (VI-VII век). Тритеистите представяха Отца, Сина и Светия Дух като три специални, отделни личности, притежаващи три специални и отделни божествени същности, точно както има три човешки лица, имащи едно и също, но не едно същество. Тетратеистите, освен трите лица в Троицата, представляваха божествената същност, така да се каже, стояща зад тях и отделно от тях, в която всички те участват, черпейки своето божество от нея. В борбата с тези лъжеучения беше достатъчно да се изясни тяхното несъгласие с учението за Троицата, изразено в Никео-Цареградския символ на вярата.
Такова е отношението към учението за Светата Троица и Никео-Цареградското определение и Западната църква за първи път след втория Вселенски събор. Но това единомислие не продължи много дълго. От благословени времена. Августин, в Западната църква започва да се разпространява мнението, че Светият Дух не произлиза само от Отца, а „от Сина“ (Filioque), което постепенно придобива значението на догмат в нея, е включено в Никейския Константинопол самият символ, а изповядването на нова догма беше защитено от анатема. В такъв извратен вид догматът за Светата Троица се изповядва от Западната църква и до днес. Съдържа се в същата форма от протестантството, отделено от Рим, във всичките му форми, т.е. лутеранството, реформацията и англиканството.
Издигайки до нивото на догмата учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, не дадено в откровението, а произволно изведено от разума от откровението, Римската църква тръгва по пътя на рационализма. Същият рационалистичен дух беше отразен в нейното издигане до нивото на догми и други лични мнения. Този дух беше усвоен от него и от протестантството, което се отклони още повече от древното църковно изповедание в своята доктрина. Но с особена сила той се изрази в протестантското сектантство, което беше последната преходна стъпка вече към строгия и чист рационализъм. Следователно в християнските общества, произлезли от протестантството, нов редеретически учения за Светата Троица; всички те обаче в по-голяма или по-малка степен само повтарят изказаното от древните еретици.
И така, едновременно с Реформацията т.нар. антитринитаризъм (другото му име е унитаризъм). За разлика от древните монархисти, които не толкова се бунтуват срещу догмата за Светата Троица, която все още не е получила определение, но защитават истината за единството на Бога, антитринитаристите от 16 век. си поставили за задача да разрушат вярата в Светата Троица. В антитринитарното движение от XVI век. могат да се разграничат два потока. Едното й разклонение носи печата на мистицизма, а другото се основава изключително на принципите на рационалното мислене.
През 16 век се появява систематик на антитринитарните принципи с мистичен оттенък. учен испански лекар Майкъл Сервет. Църквата, разсъждава той, е изопачила истинското Учение за Светата Троица, точно както християнството като цяло. Учението на Писанието за Троицата според него не е, че има три независими божествени ипостаси в Бога, а че Бог е един по природа и ипостас, а именно Отец, стр. 126 Синът и Духът не са отделени от личността Отец, а само Неговите различни проявления или модуси. Заради своето фалшиво учение Сервет Калвин е издигнат на клада (27 октомври 1553 г.).
Възгледите на антитринитаризма с по-строго рационален характер са представени в системата от Фауст Социн (| 1604), поради което последователите на това течение са известни като социнианци. Социнианската доктрина често е рационалистична доктрина. Човек не е длъжен да вярва в нещо, което не е съгласувано с ума му. Социнианците намират догмата за Светата Троица особено противен на разума. Вместо догмата за Светата Троица, отхвърлена единствено въз основа на рационални съображения, те самите предложиха такава доктрина. Бог е един, едно божествено същество и една божествена личност. Този единствен Бог
е именно Бащата на нашия Господ I. Христос. Божият Син е само олицетворение на историческия I. Христос, но Христос е прост човек, само че се случи по специален начин, безгрешен човек. Той може да бъде наречен Бог в същия неправилен смисъл, в който всички вярващи са наречени Божии синове в Светото писание и дори самият Христос (Йоан 10:34). В сравнение с други Божии синове, Той е само par excellence възлюбеният Божи Син. Светият Дух е определено божествено дихание или сила, действаща във вярващите от Бог Отец чрез Исус Христос.
Доктрината за троицата на арминианите, наречена така с името на проф. теология в университета в Лайден, Джеймс Арминий (1560-1609), който полага основите на тази секта. Църковната доктрина за Троицата изглеждаше противоречива на тези сектанти в смисъл, че когато всички лица на Троицата бяха асимилирани с равенство в божествеността, в същото време тя приписва вина на Отца, раждането на Сина и шествието към Светия Дух. Те разрешават това недоумение, като повтарят древния субординационизъм по същество между лицата на Троицата, т.е. че Синът и Духът са по-ниски от Отца по божественост и заимстват божественото си достойнство от Него.
През 18 век, с укрепването на рационализма като цяло, в протестантството се формира нова, изключително особена секта във връзка с изопачаването на цялото християнство, което също изопачава учението за триединството на Бога - сектата на последователи на Емануел Сведенборг (1688-1772). Сведенборг се смяташе за необикновен пратеник на Бога, призван да провъзгласи такава доктрина, която е по-висока от всички предишни откровения, но под формата на откровение свише, в същността на въпроса, той изложи собствените си възгледи в своите писания. Както при всички антитринитаристи, доктрината за Троицата изглежда на Сведенборг като крайно извращение от страна на църквата на истинското учение на Светото писание за Бог и противоречи на разума. Неговото собствено разбиране на тази догма е следното. Има само един Бог (т.е. една божествена ипостас). Този един Бог приел човешки образ и телесна обвивка по образа на I. Христос, подложил Себе Си на всички изкушения, влязъл в борба с духовете на подземния свят и ги победил; Той също претърпя смърт на кръста (очевидно, повторение на древния патрипасианизъм) и чрез всичко това освободи човешкия род от властта на адските сили. Под Светия Дух, според него, в Библията се има предвид това действие върху хората, което е произвело и произвежда откровено слово и предишно откровение на самия Бог, тоест появата на Бог в плът в образа на Дж. , Христос.
С появата на т.нар. идеалистичната философия се появява на Запад в доктрината за Светата Троица, нови лъжеучения. Опитите да се обоснове и изясни същността на този догмат на принципите на един разум доведоха до факта, че в тези обяснения от християнския догмат останаха само термини, в които бяха вложени пантеистични концепции, чужди на догмата, и дори лицата на Св. Троица бяха безлични. Такива са възгледите за християнската троица на идеалистическата философия на Фихте, Шелинг, Хегел и др.. За Хегел например християнската троица е абсолютна идея (вечно познание) в три състояния: идеята сама по себе си, в нейното абстракция, е Отец, идеята, въплътена във външния свят, това е Синът и Неговото въплъщение, а идеята, съзнаваща себе си в човешкия дух, е Светият Дух.
Така само разумът е недостатъчен в най-дълбоките тайни на вярата. Всички погрешни схващания относно догмата за Светата Троица и древни. Най-новите и най-новите са произлезли от един и същ източник, а именно от нарушението поради границите, които трябва да спазва по отношение на откровението като цяло. Догмата за Троицата е тайнството на тайнствата (supra rationem), което разумът никога не трябва да забравя.